Ist, ihr Mönche, der Körper da (*1), o erwächst einem infolge der Willensäußerung in körperlichen Werken (*2) Wohl oder Wehe. Ist, ihr Mönche, die Sprache da, so erwächst einem infolge der Willensäußerung in Worten Wohl oder Wehe. Ist, ihr Mönche, der Geist da, so erwächst einem infolge der Willensäußerung in Gedanken Wohl oder Wehe. [Und dies alles ist] eben durch Nichtwissen bedingt (*3).
Aus eigenem Antrieb, ihr Mönche, begeht man jene Willenshandlung in Werken (*4), Worten oder Gedanken, aus der einem Wohl oder Wehe erwächst; oder andere veranlassen einen zu jener Willenshandlung in Werken, Worten oder Gedanken, aus der einem Wohl oder Wehe erwächst.
Klar bewusst (*5), ihr Mönche, begeht man jene Willenshandlung in Werken, Worten oder Gedanken, aus der einem Wohl oder Wehe erwächst; oder nicht klar bewusst begeht man jene Willenshandlung in Werken, Worten oder Gedanken, aus der einem Wohl oder Wehe erwächst (*6).
[Allen] diesen Dingen aber, ihr Mönche, liegt Nichtwissen zugrunde (*7). Nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung des Nichtwissens aber gibt es nicht mehr jenen Körper, jene Sprache und jenen Geist, wodurch bedingt einem jenes Wohl oder Wehe erwächst. Kein Boden ist mehr da, keine Grundlage, kein Werkzeug, keine Beziehung, wodurch bedingt einem jenes Wohl oder Wehe erwächst.
(*1) K: d.i. körperlicher Ausdruck (kāya-viññatti; s. Wtb).
(*2) kāya-sañcetanā. Sañcetanā (gleichbedeutend mit cetanā) ist hier der sich in körperlichem, sprachlichem und geistigem Wirken (kamma) manifestierende Wille. In A.VI.63 heißt es: »Den Willen bezeichne ich als das Wirken (kamma); denn mit dem Willen wirkt man die Tat (kamma), in Werken, Worten oder Gedanken.« Jeder karmisch heilsame (kusala) Willensmoment wird bestimmt durch die 3 heilsamen Wurzelbedingungen (kusala-mūla) oder Triebfedern sittlichen Handelns, nämlich Gierlosigkeit, Haßlosigkeit und Unverblendung; die unheilsamen Wurzelbedingungen sind Gier, Hass und Verblendung, wobei die beiden ersten natürlich nicht im gleichen Moment auftreten können, doch jede von ihnen ist von Verblendung begleitet. Unter heilsamem Wirken versteht der Buddhismus eine körperliche, sprachliche oder geistige Betätigung, die auf den eigenen Geist und das eigene Geschick einen heilsamen Einfluss ausübt und auch die Fähigkeit einschließt, eine ihr gemäße neue Wiedergeburt zu bewirken oder zu beeinflussen; entsprechendes gilt vom unheilsamen Wirken. Obzwar ein heilsamer Willensmoment als solcher frei ist von Gier, Hass und Verblendung, so basiert er im Falle des unerlösten Weltlings doch auf vorhergegangenem Begehren und Nichtwissen; daher auch die Schlussworte dieses Textes, wonach Nichtwissen die Bedingung jeglichen karmischen Wirkens ist.
(*3) avijjā-paccayā'va (nicht vā, wie in PTS). Diese Textworte gehören lt. K (so auch in ChS) an das Ende dieses Abschnittes. Freilich wiederholt sie K auch für den Beginn des folgenden Abschnittes, was jedoch nicht in ChS aufgenommen wurde (auch nicht in die Samyutta-Parallelstelle). Diese Fortlassung in ChS erfolgte wohl mit Recht, denn anderenfalls würde man die gleichen Worte auch in den folgenden (hier zusammengezogenen) Abschnitten erwarten d.h. über das sprachliche und geistige Wirken aus eigenem Antrieb usw.; in diesen erscheinen sie jedoch nicht.
(*4) Kāya-sankhāram abbisankharoti. Hier hat sankhāra die gleiche Bedeutung wie in der Reihe der Bedingten Entstehung (paticca-samuppāda), nämlich die dreifache karmische Willenshandlung.
(*5) sampajāno . . . asampajāno; d.h. mit vollem Wissen oder ohne es, dass man eine heilsame oder unheilsame Handlung begeht und was deren Folgen sind.
(*6) Es ist möglich, dass sich das erste Buch des Abhidhamma-Pitaka, Dhammasanganī, auf diesen Text gründet in der dortigen Einteilung aller karmisch heilsamen und unheilsamen Bewusstseinsklassen in spontane, d.i. unvorbereitete (asankhārika) und angeregte, d.i. vorbereitete (sasankhārika); sowie in solche, die klarbewusst, d.i. mit Erkenntnis oder falschen Ansichten verbunden (ñāna- bzw. ditthi-sampayutta) und die nicht so verbunden sind (-vippayutta). Vgl. Wtb: Tab.
(*7) D.h. all den vorerwähnten karmisch heilsamen und unheilsamen Willenshandlungen.
»Vier Daseinsformen (*2) gibt es, ihr Mönche. Welche vier?
Auf diese Worte nun sprach der ehrwürdige Sāriputta zum Erhabenen also:
»Den Sinn, o Herr, des vom Erhabenen in Kürze Gewiesenen verstehe ich ausführlich also:
In jener Daseinsform, o Herr, in der der eigene Wille entscheidet, nicht der fremde, dort scheiden infolge des eigenen Willens die Wesen aus der Welt (*3).
In jenem Dasein, o Herr, in dem der fremde Wille entscheidet, nicht der eigene, dort scheiden infolge des fremden Willens die Wesen aus der Welt (*4).
In jener Daseinsform, o Herr, in der sowohl der eigene als auch der fremde Wille entscheidet, dort scheiden die Wesen aus der Welt sowohl infolge des eigenen Willens als auch infolge fremden Willens (*5).
Unter jener Daseinsform aber, o Herr, in der weder der eigene noch der fremde Wille entscheidet, welche Gottheiten hat man da zu verstehen?« -
»Die Gottheiten des Bereichs von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, Sāriputta, hat man darunter zu verstehen.« -
»Was ist nun wohl, o Herr, die Ursache, was ist der Grund, dass da gewisse Wesen beim Abscheiden aus jener Welt Rückkehrende sind, dass sie zu dieser Welt zurückkehren? Und was, o Herr, ist die Ursache, was ist der Grund, dass da gewisse Wesen beim Abscheiden aus jener Welt keine Rückkehrenden sind, dass sie nicht mehr in diese Welt zurückkehren (*6)?« -
»Da ist einer, Sāriputta, unbefreit von den niederen Fesseln und er gewinnt noch bei Lebzeiten den (Meditations-)Bereich von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Daran erfreut er sich nun, hat Verlangen danach, fühlt sich darin glücklich. Dabei verharrend, dahin geneigt, häufig darin verweilend, ohne darin nachzulassen, erscheint er nach dem Tode unter den Gottheiten des Bereichs von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung wieder. Von dort abgeschieden, wird er ein Rückkehrender, kehrt er zurück zu dieser Welt.
Da ist aber einer, Sāriputta, von den niederen Fesseln befreit und er gewinnt noch bei Lebzeiten den (Meditations-)Bereich von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung. Daran erfreut er sich nun, hat Verlangen danach, fühlt sich darin glücklich. Dabei verharrend, dahin geneigt, häufig darin verweilend, ohne darin nachzulassen, erscheint er nach dem Tode unter den Gottheiten des Bereichs von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung wieder. Von dort abgeschieden aber, wird er kein Rückkehrender, kehrt er nicht mehr in diese Welt zurück.
Das, o Sāriputta, ist die Ursache, das ist der Grund, dass da gewisse Wesen beim Abscheiden aus jener Welt Rückkehrende sind, dass sie zu dieser Welt zurückkehren. Und das ist die Ursache, das ist der Grund, dass da gewisse Wesen beim Abscheiden aus jener Welt keine Rückkehrende sind, dass sie nicht mehr zu dieser Welt zurückkehren.«
(*1) In K und der Suttenübersicht (uddāna) am Kapitelschluss des Originals, sowie auch in ChS wird dieser Text zum vorhergehenden gezählt. Da er aber inhaltlich selbständig ist, wurde er, ebenso wie in der früheren Auflage, mit gesonderter Überschrift versehen.
(*2) attabhāva-patilābha, wtl: Erlangung einer Ichheit oder Persönlichkeitsform.
(*3) Lt. K sind hiermit die khiddāpadosika-devā gemeint, d.i. 'die sich durch ihre Vergnügungssucht zugrunde richtenden Gottheiten' (s. D. 1). Von ihnen heißt es, dass sie im Taumel des Vergnügens vergessen, Nahrung zu sich zu nehmen und so durch eigene Schuld ums Leben kommen.
(*4) Dies bezieht sich lt. K auf die manopadosika-devā, d.i. 'die sich durch ihre Gesinnung zugrunde richtenden Gottheiten' (s. D. 1). Wenn eine dieser Gottheiten auf eine andere, z.B. aus Eifersucht, ärgerlich wird, und auch die andere darauf ärgerlich erwidert, so sterben beide, jede durch den Ärger der anderen. Wird aber die zweite Gottheit nicht ärgerlich, so vermag sie die erste vor den tödlichen Folgen ihrer schlechten Gesinnung zu schützen. Der Tod der ersten Gottheit ist also von der Gesinnung, d.i. Willenshaltung, der anderen abhängig.
(*5) D.i. unter den Menschen, wo man sowohl durch die Hand eines anderen als auch durch Selbstmord ums Leben kommen mag.
(*6) Vgl. A.II.37, und A.III.117.
(analytischen Wissen - patisambhidā; s. A.VII.44. Erklärt in VisM 498)
Dort nun (Ortsangabe fehlt) wandte sich der ehrwürdige Sāriputta an die Mönche: »Liebe Mönche!« sprach er. »Brüder!« erwiderten jene Mönche dem ehrwürdigen Sāriputta. Und der ehrwürdige Sāriputta sprach:
»Erst seit einem halben Monate zum Mönche geweiht, hatte ich, ihr Brüder, bereits das analytische Wissen von der wahren Bedeutung mir im einzelnen und bis auf den Wortlaut zu eigen gemacht. Dieses verkünde ich auf mannigfache Weise, zeige und beleuchte es, mache es kund, lege es dar, enthülle, analysiere und erkläre es. Wer also einen Zweifel, eine Unklarheit hat, der möge mich befragen: ich stehe ihm Antwort. Zugegen ist unser Meister, der mit unseren Errungenschaften wohlvertraut ist.
Erst seit einem halben Monate zum Mönche geweiht, hatte ich, ihr Brüder, bereits das analytische Wissen von der Gesetzmäßigkeit - das analytische Wissen von der Sprache - das analytische Wissen des Scharfsinns mir im einzelnen und bis auf den Wortlaut zu eigen gemacht. Diese verkünde ich auf mannigfache Weise, zeige und beleuchte sie, mache sie kund, lege sie dar, enthülle, analysiere und erkläre sie. Wer also einen Zweifel, eine Unklarheit hat, der möge mich befragen: ich stehe ihm Antwort. Zugegen ist unser Meister, der mit unseren Errungenschaften wohlvertraut ist.« (D.h.: »Der Meister würde mich zurechtweisen, wenn es sich nicht so verhält.«)
Einst begab sich der ehrwürdige Mahā-Kotthita dorthin, wo der ehrwürdige Sāriputta weilte. Dort angelangt, wechselte er mit dem ehrwürdigen Sāriputta freundlichen Gruß, und nach Austausch höflicher, zuvorkommender Worte setzte er sich zur Seite nieder. Seitwärts sitzend sprach nun der ehrwürdige Mahā-Kotthita zum ehrwürdigen Sāriputta also:
»Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Grundlagen des Sinneneindrucks (*1) noch irgend etwas übrig?« -
»Sprich nicht so, Bruder!« -
»Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Grundlagen des Sinneneindrucks nichts mehr übrig?« -
»Sprich nicht so, Bruder!« -
»Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Grundlagen des Sinneneindrucks etwas übrig und etwas nicht übrig?« -
»Sprich nicht so, Bruder!«
»Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Grundlagen des Sinneneindrucks weder etwas übrig noch nicht übrig?« -
»Sprich nicht so, Bruder!«
»Auf die Fragen: 'Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Grundlagen des Sinneneindrucks noch etwas übrig - bleibt nichts mehr übrig - bleibt etwas übrig und etwas nicht übrig - bleibt weder etwas übrig noch nicht übrig?' - auf alle diese Fragen erwiderst du: 'Sprich nicht so, Bruder!' Wie aber, o Bruder, soll man den Sinn dieser Worte verstehen (*2)?« -
»Zu sagen: 'Nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Grundlagen des Sinneneindrucks bleibt noch etwas übrig - bleibt nichts mehr übrig - bleibt etwas übrig und etwas nicht übrig - bleibt weder etwas übrig noch nicht übrig' - all dies hieße ein Unerklärbares erklären (*3). Wie weit, Bruder, die sechs Grundlagen des Sinneneindrucks reichen, so weit eben reicht die [erklärbare] Welt der Vielfalt (*4); und wie weit die [erklärbare] Welt der Vielfalt reicht, so weit eben reichen die sechs Grundlagen des Sinneneindrucks. Mit der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Grundlagen des Sinneneindrucks, o Bruder, erlischt die Welt der Vielfalt, gelangt die Welt der Vielfalt zur Ruhe (*5).«
(*1) phassāyatanāni; d.i. Sehobjekte, Töne, Düfte, Säfte, Berührbares und Geistobjekte; vgl. A.III.62.
(*2) Die drei ersten dieser Behauptungen beziehen sich lt. K auf 1) den spiritualistischen Standpunkt oder Ewigkeitsglauben (sassata-ditthi), 2) den materialistischen Standpunkt oder Vernichtungsglauben (uccheda-ditthi), 3) den semi-spiritualistischen Standpunkt oder 'teilweisen Ewigkeitsglauben' (ekacca-sassataditthi). Alle drei gehen von der falschen Voraussetzung einer realen Ichheit aus. Der 4. Standpunkt gilt als amarā-vikkhepa, d.h. das Sich-Herauswinden, wie der schlüpfrige Amarā-Fisch der Hand entschlüpft. Es ist dies eine ausweichende Haltung, wie sie z.B. vom Sektenlehrer Sañjaya Belatthiputta eingenommen wurde (s. D. 2). Über diese 4 Standpunkte s. D. 1.
(*3) appapañcam papañceti. Die Grundbedeutung von papañca ist: Mannigfaltigkeit, Ausbreitung; das Verb papañceti bedeutet hier: sich über etwas verbreiten, d.h. erklären. K: na-ppapañcetabbatthānāni papañcam karoti, anācaritabbam maggam ācarati, »er gibt Erklärungen ab über nicht erklärbare Gegenstände; er begeht einen Weg, den man nicht begehen soll«.
(*4) tāvatā papañcassa gati. Das Wort papañca knüpft hier wohl zunächst an den unmittelbar vorhergehenden Wortgebrauch an (daher unser Zusatz in Klammern), und insoweit hat dieser Satz den Sinn, dass die sechsfache Sinnenerfahrung die Grenze des Erklärbaren ist. Darüber hinaus ist aber gewiss auch an die philosophische Bedeutung von papañca zu denken: Weltausbreitung, Welt der Vielfalt, Erscheinungswelt. Dies wird auch durch den folgenden Satz nahegelegt.
(*5) papañcanirodho papañcavūpasamo. Der letzte Begriff erscheint auch in der Mandūkya-Upanishad 7 als prapañcopasamam, wo er freilich auf das Selbst (ātman) bezogen wird. Die direkte Antwort des Buddha darauf gibt Snp. 916. Für weitere Belege zu papañca s. Snp. 530 und Snp. 847 mit Anmerkungen. In A.VI.14, A.VII.30, Dhp.254 dürfte es »Weltlichkeit« im allgemeinem bedeuten, und nippapañca die Abkehr von ihr.
(Hier ist Ananda der Fragende und Mahā-Kotthita der Antwortende. Der Text der Unterredung ist gleichlautend mit 174a.)
PTS fügt diesen Text irrtümlich an 174a an.
Einst begab sich der ehrwürdige Upavāna dorthin, wo der ehrwürdige Sāriputta weilte. . . . Und der ehrwürdige Upavāna sprach zum ehrwürdigen Sāriputta also:
»Wie ist es, Bruder Sāriputta: macht man durch Wissen dem Leiden ein Ende?« -
»Das nicht, Bruder.« -
»Macht man dann wohl, Bruder Sāriputta, durch seinen [rechten] Wandel dem Leiden ein Ende?« -
»Das nicht, Bruder.« -
»Macht man dann wohl, Bruder Sāriputta, durch Wissen und [rechten] Wandel dem Leiden ein Ende?« -
»Das nicht, Bruder.« -
»Macht man wohl aber, Bruder Sāriputta, ohne Wissen und [rechten] Wandel dem Leiden ein Ende?« -
»Das nicht, Bruder.« -
»Auf die Fragen: 'Macht man, Bruder Sāriputta, durch Wissen dem Leiden ein Ende - macht man durch rechten Wandel - durch Wissen und Wandel - ohne Wissen und Wandel dem Leiden ein Ende?' - auf all dies erwiderst du: 'Das nicht, Bruder.' Wie nun aber, Bruder, macht man dann dem Leiden ein Ende?« -
»Könnte man, o Bruder, durch Wissen dem Leiden ein Ende machen, dann könnte ja einer, während er noch am Leben hängt, dem Leiden ein Ende machen. Könnte man, o Bruder, durch seinen rechten Wandel oder durch Wissen und Wandel dem Leiden ein Ende machen, so könnte ja einer, während er noch am Leben hängt, dem Leiden ein Ende machen. Könnte man aber, o Bruder, ohne Wissen und ohne rechten Wandel dem Leiden ein Ende machen, dann könnte ja selbst der Weltling dem Leiden ein Ende machen; denn der Weltling, o Bruder, ist ohne Wissen und ohne rechten Wandel. Wahrlich, o Bruder, der im rechten Wandel Unvollkommene versteht und erkennt nicht der Wirklichkeit gemäß; der im Wandel Vollkommene aber versteht und erkennt der Wirklichkeit gemäß. Der Wirklichkeit gemäß verstehend und erkennend macht man dem Leiden ein Ende.«
(Gleichlautend mit A.II.131-134)
Einst begab sich der ehrwürdige Rāhula dorthin, wo der Erhabene weilte. Dort angelangt, begrüßte er den Erhabenen ehrerbietig und setzte sich seitwärts nieder. Der Erhabene sprach zum ehrwürdigen Rāhula also:
»Was es da, Rāhula, an festem Element beim eigenen Körper gibt und was es da außerhalb an festem Element gibt, das eben ist das feste Element. Und da sollte man der Wirklichkeit gemäß in rechter Weisheit also erkennen: 'Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst.' Indem man aber der Wirklichkeit gemäß in rechter Weisheit also erkennt, wird man des festen Elementes überdrüssig, löst sich das Herz vom festen Elemente los.
Was es da, Rāhula, an flüssigem Elemente beim eigenen Körper gibt und was es da außerhalb an flüssigem Element gibt, das eben ist das flüssige Element. Und da sollte man der Wirklichkeit gemäß in rechter Weisheit also erkennen: 'Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst.' Indem man aber der Wirklichkeit gemäß in rechter Weisheit also erkennt, wird man des flüssigen Elementes überdrüssig, löst sich das Herz vom flüssigen Elemente los.
Was es da, Rāhula, an Hitze-Element beim eigenen Körper gibt und was es da außerhalb an Hitze-Element gibt, das eben ist das Hitze-Element. Und da sollte man der Wirklichkeit gemäß in rechter Weisheit also erkennen: 'Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst.' Indem man aber der Wirklichkeit gemäß in rechter Weisheit also erkennt, wird man des Hitze-Elementes überdrüssig, löst sich das Herz vom Hitze-Element los.
Was es da, Rāhula, an Wind-Element beim eigenen Körper gibt und was es da außerhalb an Wind-Element gibt, das eben ist das Wind-Element. Und da sollte man der Wirklichkeit gemäß in rechter Weisheit also erkennen: 'Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst.' Indem man aber der Wirklichkeit gemäß in rechter Weisheit also erkennt, wird man des Wind-Elementes überdrüssig, löst sich das Herz vom Wind-Elemente los.
Wenn nun, Rāhula, der Mönch in diesen vier Elementen weder ein 'Ich' sieht noch etwas, das einem 'Ich' angehört, dann, o Rāhula, sagt man, hat dieser Mönch das Begehren abgeschnitten, hat die Fessel gelöst und durch des Ichdünkels völlige Durchschauung dem Leiden ein Ende gemacht.«
Vgl. M. 62. Die 'vierfache Leere' (so in K) ist die Leerheit der vier Elemente von einem ihnen innewohnenden oder sie besitzenden Ich.
Vier Menschen, ihr Mönche, sind in der Welt anzutreffen. Welche vier?
Da gewinnt, ihr Mönche, ein Mönch eine der friedvollen Gemütsbefreiungen (d.i. eine der acht Vertiefungen, jhāna). Er erwägt nun die Aufhebung der Persönlichkeit (*1). Indem er aber die Aufhebung der Persönlichkeit erwägt, fühlt sein Herz keinen Drang nach Aufhebung der Persönlichkeit, findet keinen Gefallen daran, hält nicht daran fest, ist nicht dahin geneigt. Bei jenem Mönche ist die Aufhebung der Persönlichkeit nicht zu erwarten.
Gleichwie, ihr Mönche, wenn da ein Mann mit harzbeschmierten Händen einen Zweig ergreifen sollte, ihm die Hände ankleben, anhaften und anhängen möchten (*2); ebenso gewinnt da, ihr Mönche, der Mönch eine der friedvollen Gemütsbefreiungen. Er erwägt nun die Aufhebung der Persönlichkeit. Indem er aber die Aufhebung der Persönlichkeit erwägt, fühlt sein Herz keinen Drang nach Aufhebung der Persönlichkeit, findet keinen Gefallen daran, hält nicht daran fest, ist nicht dahin geneigt. Bei jenem Mönche ist die Aufhebung der Persönlichkeit nicht zu erwarten.
Da gewinnt, ihr Mönche, ein Mönch eine der friedvollen Gemütsbefreiungen. Er erwägt nun die Aufhebung der Persönlichkeit. Indem er aber die Aufhebung der Persönlichkeit erwägt, fühlt sein Herz einen Drang nach Aufhebung der Persönlichkeit, findet Gefallen daran, hält daran fest, ist dahin geneigt. Bei jenem Mönche kann man die Aufhebung der Persönlichkeit erwarten.
Gleichwie, ihr Mönche, wenn ein Mann mit reinen Händen einen Zweig ergreift, ihm die Hände nicht ankleben, anhaften und anhängen; ebenso gewinnt da, ihr Mönche, ein Mönch eine der friedvollen Gemütsbefreiungen. Er erwägt nun die Aufhebung der Persönlichkeit. Indem er aber die Aufhebung der Persönlichkeit erwägt, fühlt sein Herz einen Drang nach Aufhebung der Persönlichkeit, findet Gefallen daran, hält daran fest, ist dahin geneigt. Bei jenem Mönche kann man die Aufhebung der Persönlichkeit erwarten. Da gewinnt, ihr Mönche, ein Mönch eine der friedvollen Gemütsbefreiungen. Er erwägt nun die Auflösung des Nichtwissens. Indem er aber die Auflösung des Nichtwissens erwägt, fühlt sein Herz keinen Drang nach der Auflösung des Nichtwissen findet keinen Gefallen daran, hält nicht daran fest, ist nicht dahin geneigt. Bei jenem Mönche ist die Auflösung des Nichtwissens nicht zu erwarten.
Gleichwie, ihr Mönche, wenn ein Mann an einem mehrere Jahre alten Stauteiche die Zuflusskanäle verstopft, die Abflusskanäle aber öffnet und kein rechter Regenschauer kommt, man nicht erwarten kann, dass der Damm jenes Teiches bricht; ebenso gewinnt da ein Mönch eine der friedvollen Gemütsbefreiungen. Er erwägt nun die Auflösung des Nichtwissens. Indem er aber die Auflösung des Nichtwissens erwägt, fühlt sein Herz keinen Drang nach der Auflösung des Nichtwissens, findet keinen Gefallen daran, hält nicht daran fest, ist nicht dahin geneigt. Bei jenem Mönche ist die Auflösung des Nichtwissens nicht zu erwarten.
Da gewinnt, ihr Mönche, ein Mönch eine der friedvollen Gemütsbefreiungen. Er erwägt nun die Auflösung des Nichtwissens. Indem er nun die Auflösung des Nichtwissens erwägt, fühlt sein Herz einen Drang nach der Auflösung des Nichtwissens, findet Gefallen daran, hält daran fest, ist dahin geneigt. Bei jenem Mönche ist die Auflösung des Nichtwissens zu erwarten.
Gleichwie, ihr Mönche, wenn ein Mann an einem mehrere Jahre alten Stauteiche die Zuflusskanäle öffnet, die Abflusskanäle aber verstopft und ein rechter Regenschauer kommt, man zu erwarten hat, dass der Damm bricht; ebenso gewinnt da ein Mönch eine der friedvollen Gemütsbefreiungen. Er erwägt nun die Auflösung des Nichtwissens. Indem er aber die Auflösung des Nichtwissens erwägt, fühlt sein Herz einen Drang nach der Auflösung des Nichtwissens, findet Gefallen daran, hält daran fest, ist dahin geneigt. Bei jenem Mönche ist die Auflösung des Nichtwissens zu erwarten.
Diese vier Menschen, ihr Mönche, sind in der Welt anzutreffen.
(*1) sakkāya-nirodha; identisch mit khandha-parinibbāna, d.h. das Erlöschen der die sogenannte Persönlichkeit bildenden fünf Daseinsgruppen (s. Wtb: khandha), eintretend mit dem Tode des Heiligen. Sakkāya (s. Wtb; wtl: Seinsgruppe) wird hier im K erklärt als »die auf den Daseinsebenen ablaufende Daseinsrunde«. Dies wird verständlich, wenn man aus der Analyse der Daseinsgruppen (khandha; s. Wtb, S. 110) weiß, dass diese stets auch die 'Objektwelt' der jeweiligen Persönlichkeit einschließen. Wenn mit Erreichung der Heiligkeit die zweifache Wurzel (Begehren und Nichtwissen) dieser 'Einheitswirklichkeit' (Erich Neumann) von Ich und Umwelt endgültig beseitigt ist, dann sind auch die in diesen beiden Wurzeln liegenden Zukunftsmöglichkeiten für die betreffende, sich als 'Persönlichkeit' darstellende Daseinskontinuität abgeschnitten. Es bedarf wohl kaum der Erwähnung, dass 'Persönlichkeit' hier (und durchweg im buddhistischen Gebrauch) nicht etwa eine 'markante Individualität' bedeutet, sondern die als Person oder Ichheit bezeichnete Verbindung geistiger und körperlicher Vorgänge.
(*2) Dies bezieht sich, lt. K, auf die Anhänglichkeit an das Vertiefungsglück (jhāna-nikanti), auch in A.IV.123 als ein Hindernis der Erlösung bezeichnet wird.
Einstmals begab sich der ehrwürdige Ananda dorthin, wo der ehrwürdige Sāriputta weilte. Dort angelangt wechselte er mit dem ehrwürdigen Sāriputta freundlichen Gruß, und nach Austauschen höflicher und zuvorkommender Worte setzte er sich zur Seite nieder. Seitwärts sitzend sprach der ehrwürdige Ananda zum ehrwürdigen Sāriputta also:
»Was ist wohl, Bruder Sāriputta, die Ursache, was ist der Grund, dass da gewisse Wesen nicht schon in diesem Leben die völlige Wahnerlöschung erreichen?« -
Das, Bruder Ananda, ist die Ursache, das ist der Grund, dass da gewisse Wesen nicht schon in diesem Leben die völlige Wahnerlöschung erreichen.« -
»Was aber, Bruder Sāriputta, ist die Ursache, was ist der Grund, dass da gewisse Wesen schon in diesem Leben die völlige Wahnerlöschung erreichen?« -
Das, Bruder Ananda, ist die Ursache, das ist der Grund, dass da gewisse Wesen schon in diesem Leben die völlige Wahnerlöschung erlangen.
(*1) hānabhāgiyā saññā (s. Wtb); z.B. der infolge aufsteigender sinnlicher Eindrücke schwindende Bewußtseinszustand der ersten Vertiefung; oder der durch aufsteigende begriffliche Vorstellungen (vitakka-vicāra) gestörte Zustand der zweiten Vertiefung usw.
(*2) thitibhāgiya saññā. Dies ist z.B. das Verharren auf einer erreichten Vertiefungsstufe, ohne deren Schwinden, aber auch ohne Fortschritt zu den höheren Vertiefungen. Dies beruht auf einer verkehrten Anhänglichkeit an den Genuss, den die betr. Vertiefung gewährt (s.o.).
(*3) visesabhāgiyā saññā; z.B. die vom begrifflichen Denken freien und zu höheren Vertiefung hinleitenden Vorstellungen.
(*4) nibbedhabhāgiyā saññā; d.h. die mit Einsicht (vipassanā) alles Entstandenen und dem daraus entstehenden Daseinsüberdruß verbundenen Vorstellungen. - Vgl. A.VI.63.
Einstmals weilte der Erhabene bei Bhoganagara, am Ananda-Kuppelmal. Dort wandte sich der Erhabene an die Mönche: »Mönche!« sprach er. »Herr!« erwiderten die Mönche dem Erhabenen. Und der Erhabene sprach:
»Vier große Autoritäten (*1), ihr Mönche, will ich euch weisen. So höret denn und achtet wohl auf meine Worte.« - »Gewiss, o Herr«! erwiderten jene Mönche dem Erhabenen. Und der Erhabene sprach:
»Was sind nun, ihr Mönche, die vier großen Autoritäten?
Sollte da, ihr Mönche, ein Mönch sprechen 'Ich habe es, o Bruder, aus dem Munde des Erhabenen vernommen, von ihm erfahren: 'Dies ist die Lehre, dies ist die Zucht, dies des Meisters Weisung' - so hat man da die Worte jenes Mönches weder zu billigen, noch abzulehnen. Ohne zu billigen, ohne abzulehnen, hat man sich jene Worte wohl zu merken, hat sie in den Lehrreden festzustellen, unter den Ordensregeln aufzusuchen. Wenn nun beim Vergleichen mit den Lehrreden und beim Aufsuchen unter den Ordensregeln jene Worte weder in den Lehrreden vorkommen, noch unter den Ordensregeln zu finden sind, so hat man da den Schluss zu ziehen, dass dies sicherlich kein Ausspruch jenes Erhabenen ist, des Heiligen, völlig Erleuchteten, sondern ein Irrtum dieses Mönches. Und so habt ihr denn, o Mönche, dieses zu verwerfen. . . . Wenn aber beim Vergleichen mit den Lehrreden und beim Aufsuchen unter den Ordensregeln jene Worte in den Lehrreden vorkommen, unter den Ordensregeln zu finden sind, so hat man da den Schluss zu ziehen, dass dies sicherlich ein Ausspruch jenes Erhabenen ist, des Heiligen, völlig Erleuchteten, und dass ihn dieser Mönch richtig wiedergegeben hat. Dies nun, ihr Mönche, mögt ihr euch als die erste große Autorität merken.
Sollte da, ihr Mönche, ein Mönch sprechen: 'In dem und dem Kloster lebt eine Mönchsgemeinde mit ihrem Ordensältesten, mit ihrem Leiter. Aus dem Munde dieser Mönchsgemeinde habe ich es vernommen, aus ihrem Munde erfahren: 'Dies ist die Lehre, dies die Ordenszucht, dies des Meisters Weisung' - da hat man, ihr Mönche, die Worte jenes Mönches weder zu billigen, noch abzulehnen. Ohne zu billigen, ohne abzulehnen, hat man sich jene Worte wohl zu merken, hat sie in den Lehrreden festzustellen, unter den Ordensregeln aufzusuchen. Wenn nun beim Vergleichen mit den Lehrreden und beim Aufsuchen unter den Ordensregeln jene Worte weder in den Lehrreden vorkommen, noch unter den Ordensregeln zu finden sind, so hat man da den Schluss zu ziehen, dass dies sicherlich kein Ausspruch jenes Erhabenen ist, des Heiligen, völlig Erleuchteten, sondern ein Irrtum dieser Mönchsgemeinde. Und so habt ihr denn, o Mönche, dieses zu verwerfen. . . . Wenn aber beim Vergleichen mit den Lehrreden und beim Aufsuchen in den Ordensregeln jene Worte in den Lehrreden vorkommen, unter den Ordensregeln zu finden sind, so hat man da den Schluss zu ziehen, dass dies sicherlich ein Ausspruch jenes Erhabenen ist, des Heiligen, völlig Erleuchteten, und dass ihn diese Mönchsgemeinde richtig wiedergegeben hat. Dies nun, ihr Mönche, mögt ihr euch als die zweite große Autorität merken.
Sollte da, ihr Mönche, ein Mönch sprechen: 'In dem und dem Kloster leben zahlreiche ältere Mönche, die wissensreich sind, wohlvertraut mit dem Lehrgut, Kenner der Lehre, der Ordenszucht und der Leitsätze. Aus dem Munde dieser älteren Mönche habe ich es vernommen, aus ihrem Munde erfahren: 'Dies ist die Lehre, dies ist die Ordenszucht, dies des Meisters Weisung' - da hat man, ihr Mönche, die Worte dieses Mönches weder zu billigen, noch abzulehnen. Ohne zu billigen, ohne abzulehnen, hat man sich jene Worte wohl zu merken, hat sie in den Lehrreden festzustellen, unter den Ordensregeln aufzusuchen. Wenn nun beim Vergleichen mit den Lehrreden und beim Aufsuchen unter den Ordensregeln jene Worte weder in den Lehrreden vorkommen, noch unter den Ordensregeln zu finden sind, so hat man da den Schluss zu ziehen, dass dies sicherlich kein Ausspruch jenes Erhabenen ist, des Heiligen, völlig Erleuchteten, sondern ein Irrtum dieser älteren Mönche. Und so habt ihr denn, o Mönche, dieses zu verwerfen. . . . Wenn aber beim Vergleichen mit den Lehrreden und beim Aufsuchen in den Ordensregeln jene Worte in den Lehrreden vorkommen, unter den Ordensregeln zu finden sind, so hat man da den Schluss zu ziehen, dass dies sicherlich ein Ausspruch jenes Erhabenen ist, des Heiligen, völlig Erleuchteten, und dass ihn diese älteren Mönche richtig wiedergegeben haben. Dies nun, ihr Mönche, mögt ihr euch als die dritte große Autorität merken.
Sollte da, ihr Mönche, ein Mönch sprechen: 'In dem und dem Kloster lebt ein älterer Mönch, der wissensreich ist, wohlvertraut mit dem Lehrgut, ein Kenner der Lehre, der Ordenszucht und der Leitsätze. Aus dem Munde dieses älteren Mönches habe ich es vernommen, aus seinem Munde erfahren: 'Dies ist die Lehre, dies die Ordenszucht, dies des Meisters Weisung' - da hat man, ihr Mönche, die Worte dieses Mönches weder zu billigen, noch abzulehnen. Ohne zu billigen, ohne abzulehnen, hat man sich jene Worte gut zu merken, hat sie in den Lehrreden festzustellen, unter den Ordensregeln aufzusuchen. Wenn nun beim Vergleichen mit den Lehrreden und beim Aufsuchen unter den Ordensregeln jene Worte weder in den Lehrreden vorkommen, noch unter den Ordensregeln zu finden sind, so hat man da den Schluss zu ziehen, dass dies sicherlich kein Ausspruch jenes Erhabenen ist, des Heiligen, völlig Erleuchteten, sondern ein Irrtum dieses älteren Mönches. Und so habt ihr denn, o Mönche, dieses zu verwerfen. . . . Wenn aber beim Vergleichen mit den Lehrreden und beim Aufsuchen unter den Ordensregeln jene Worte in den Lehrreden vorkommen, unter den Ordensregeln zu finden sind, so hat man da den Schluss zu ziehen, dass dies sicherlich ein Ausspruch jenes Erhabenen ist, des Heiligen, völlig Erleuchteten, und dass ihn dieser ältere Mönch richtig wiedergegeben hat. Dies nun, ihr Mönche, mögt ihr euch als die vierte große Autorität merken.
Dies, ihr Mönche, sind die vier großen Autoritäten.
(*1) mahāpadesa. Dies sind Autoritäten oder autoritative Quellen für verlässliche Aussagen über die Lehre. Paralleltext in D. 16 (Kap. IV).