Visuddhi Magga IV

Erste Vertiefung

Wer aber auf diese Weise seinen Geist dem geistigen Bilde entgegen führt, in dem gelangt, in dem Gedanken 'Jetzt wird die Volle Sammlung zustande kommen,' nach Durchbrechung des Unterbewußtseins, das "Aufmerken an der Geistpforte" (mano-dvārâvajjana) zum Aufsteigen, indem es jenes Erdkasina zum Vorstellungsobjekte nimmt, das eingetreten ist aufgrund seiner Meditationsübung: 'Erde, Erde.,

Darauf blitzen in eben jener Vorstellung vier oder fünf Impulsivmomente (javana) auf; unter diesen gehört nur der eine am Schlusse der Feinkörperlichen Sphäre (rūpāvacara) an, die übrigen aber gehören zur Sinnensphäre.

Diese mit Gedankenfassung, Diskursivem Denken, Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit verbundenen Impulsivmomente, die wegen ihrer Vorbereitung für die Volle Sammlung als 'vorbereitend' (parikamma) gelten, diese sind jedoch stärker als die ursprünglichen (gewöhnlichen). Gleichwie das in der Nähe eines Dorfes usw. liegende Gebiet als Dorfnachbarschaft oder Stadtnachbarschaft bezeichnet wird, genau so werden auch diese (Impulsivmomente), weil sie der Vollen Sammlung nahe sind, sich in ihrer Nähe bewegen, als 'angrenzend' (upacāra 'sich annähernd') bezeichnet; und als 'anpassend' (anuloma) werden sie bezeichnet, weil sie sich den diesen vorangeganenen Vorbereitungen und der später folgenden Vollen Sammlung anpassen; der allerletzte Bewußtseinsmoment hierunter aber wird als 'reif' (gotrabhū, geadelt') bezeichnet, weil er das niedere (sinnliche) Gebiet (eig. Geschlecht) überwunden und das erhabene Gebiet erweckt hat.

Wenn man aber diese Wiederholung vermeiden will, bedeutet:

der erste Moment den 'vorbereitenden' Bewußtseinsmoment,

der zweite den 'angrenzenden' Moment,

der dritte den 'Anpassungsmoment',

der vierte den 'Reifemoment'.

Oder:

der erste ist der angrenzende Bewußtseinsmoment,

der zweite der Anpassungsmoment,

der dritte der Reifemoment,

der vierte oder fünfte der volle Erreichungsmoment.

Dann ist entweder der vierte (im zweiten Falle) oder der fünfte (im ersten Falle) der Erreichungsmoment der Vollen Sammlung; und das geschieht entweder bei schnellem Verständnis (khipp'âbhiññā) oder bei langsamem Verständnis (dandh'âbhiññā).

Darauf fällt das Impulsivbewußtsein ab, und die Reihe kommt ans Unterbewußtsein. Der im Abhidhamma gelehrte Ordensältere Godattha aber führt diese Sutte (aus Tika-Patth.) an. "Die jedesmal vorangehenden heilsamen Geisteszustände sind die Bedingung zu den jedesmal späteren heilsamen Geisteszuständen aufgrund der Wiederholung (āsevana-paccayena paccayo)." Und er sagt, daß aufgrund der Wiederholung der jedesmal spätere Geisteszustand stark sei und daher auch im sechsten und siebenten Impulsivmoment die Volle Sammlung bestehe. Dies wird jedoch in den Kommentaren als eine bloß persönliche Meinung des Ordensälteren bezeichnet und verworfen.

Und es wird gesagt:

"Bloß im vierten oder fünften Impulsivmoment (javana) besteht die Volle Sammlung, danach gilt das Impulsivbewußtsein als abgefallen und zwar wegen der Nähe des Unterbewußtseins." Dies kann man nicht verwerfen, da es nach gründlicher Untersuchung gesagt wurde. Gleichwie nämlich ein Mann, der auf einen steilen Abhang zueilt, trotzdem er stehen bleiben möchte, dennoch außerstande ist stehen zu bleiben, nachdem er den Fuß auf dem Rande aufgesetzt hat, sondern eben in den Abgrund stürzt: - ebenso wenig auch kann man wegen der Nähe des Unterbewußtseins im sechsten oder siebenten Impulsivmoment die volle Sammlung festhalten.

Somit gilt die Auffassung, daß bloß im vierten oder fünften Impulsivmoment die Volle Sammlung besteht.

Jene Volle Sammlung nämlich ist bloß von der Dauer eines einzigen Bewußtseinsmomentes (eka-citta-kkhanika).

In sieben Fällen gilt nämlich nicht die Einteilung des (normalen) Zeitablaufs (einer Serie der Bewußtseinsstadien; citta-vīthi):

Hierunter nun tritt der auf den Pfadmoment unmittelbar folgende Fruchtmoment nicht mehr als dreimal auf, und das die Grundlage zum Erlöschungszustand bildende Gebiet der Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung tritt nicht mehr als zweimal auf.

Ein Zeitmaß für das Unterbewußtsein im Feinkörperlichen und Unkörperlichen Gebiete gibt es nicht.

In den übrigen Fällen (d.i. in den drei ersten und dem siebenten) besteht bloß ein einziger Bewußtseinsmoment.

Somit hat die Volle Sammlung nur die Dauer eines einzigen Bewußtseinsmomentes, darauf erfolgt sein Versinken im Unterbewußtsein (bhavanga-pāto). Alsdann, das Unterbewußtsein durchbrechend, entsteht das Aufmerken (āvajjana) (an der Bewußtseinsschwelle) zwecks Rückblickes über die Vertiefung, darauf tritt der Rückblick über die Vertiefung (jhāna-paccavekkhana) ein.

Insofern aber trifft für einen solchen Mönch der Ausspruch (M.27. u.a.) zu:

"Völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen" (vivicc'eva kāmehi) bedeutet hier, daß er sich von den sinnlichen Dingen abgesondert, abgetrennt und entfernt hat. Was aber das Wort 'völlig' ('eva' gerade, bloß, ganz) in diesem Ausdruck anbetrifft, so ist dasselbe im Sinne der Festlegung aufzufassen. Und da es den Sinn der Bestimmtheit hat, so deutet es an, daß die sinnlichen Dinge - obzwar sie während des Verweilens im Besitze der ersten Vertiefung nicht anwesend sind - dennoch ein Hindernis zu jener ersten Vertiefung bilden, und daß nur durch Aufgeben der sinnlichen Dinge jene erste Vertiefung erreicht werden kann, Und wieso? Indem nämlich (der Ausdruck) 'Völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen' festgelegt wird, wird es klar, daß die sinnlichen Dinge durchaus ein Hindernis sind für diese Vertiefung, und daß bei ihrer Anwesenheit eben jene Vertiefung nicht eintritt, gerade so wie da, wo es dunkel ist, keine Lampe leuchtet. Und bloß durch Aufgeben jener sinnlichen Dinge findet die Erreichung der Vertiefung statt, gleichwie nur nach dem Verlassen des diesseitigen Ufers man das jenseitige Ufer erreicht. Darum machte man diese Festlegung.

Hier nun könnte einer fragen: 'Warum wurde dieses (d.i. das Wort 'völlig') bloß an dieser früheren Stelle gebraucht, nicht auch an der späteren? Kann man denn auch, ohne von den karmisch-unheilsamen Dingen abgeschieden zu sein, im Besitze der ersten Vertiefung verweilen?'

Nein, so ist dies nicht aufzufassen. Denn wegen der Befreiung davon (d.i. von den sinnlichen Dingen) wurde dies an der früheren Stelle gesagt; wegen Überwindung der sinnlichen Sphäre (kāmadhātu) nämlich und des Hindernisses der sinnlichen Gier gilt diese Vertiefung als die Entrinnung von allen sinnlichen Dingen. Wie es heißt: "Als Befreiung von den sinnlichen Dingen gilt die Entsagung." Aber auch für die spätere Stelle gilt 'eva', gerade wie auch in dem Ausspruch (A.IV.239): "Bloß (eva) hier, ihr Mönche, findet sich der erste Mönch, hier der zweite Mönch", obwohl 'eva' bloß an dieser (ersten Stelle) angeführt wird. Denn nicht kann man, ohne sich von diesen 'sinnlichen Dingen' und den anderen als Hemmungen geltenden 'karmisch-unheilsamen (akusala) Dingen' getrennt zu haben, den Besitz der ersten Vertiefung erreichen. Daher hat man an beiden Stellen die Festlegung so aufzufassen: 'völlig (eva) abgeschieden von den sinnlichen Dingen, völlig (eva) abgeschieden von den karmisch-unheilsamen Dingen.'

Obgleich nun in dem allgemeinen Ausdruck 'abgeschieden' alle Arten von Abgeschiedenheit (viveka), wie Abgeschiedenheit (oder Überwindung) durchs Gegenteil usw., oder Geistesabgeschiedenheit usw., zusammengefaßt sind, so kommen dennoch hier an den beiden Stellen bloß drei Arten der Abgeschiedenheit in Betracht, nämlich: körperliche Abgeschiedenheit (kāya-viveka), geistige Abgeschiedenheit (citta), und in Zurückdrängung (der unheilsamen Eigenschaften) bestehende Abgeschiedenheit (vikkhambhana). Sowohl das, was da in Niddesa (MNid.p.1) als die in den 'Objekten' bestehenden sinnlichen Dinge (vatthu-kāmā) bezeichnet wird, in den Worten: "Welches ist die objektive Sinnlichkeit? Es sind die angenehmen Sehobjekte usw." - als auch das, was an der entsprechenden Stelle in Vibhanga (XII) als die in den 'befleckenden Leidenschaften' bestehenden sinnlichen Dinge (kilesa-kāmā) bezeichnet wird, in den Worten: "Wille ist Sinnlichkeit, Willensgier, Absicht, Gier, Wunschesgier: diese nennt man die sinnlichen Dinge,' - alles das hat man als hier eingeschlossen zu betrachten. In diesem Falle nämlich gilt für den Ausdruck 'abgeschieden von den sinnlichen Dingen' die Bedeutung: 'abgeschieden von den sinnlichen Objekten'; dadurch wird die körperliche Abgeschiedenheit (kāya-viveka) angedeutet. Für den Ausdruck 'abgeschieden von den karmisch-unheilsamen Dingen' gilt die Bedeutung: 'abgeschieden von den in den befleckenden Leidenschaften bestehenden sinnlichen Dingen oder auch von allen karmisch-unheilsamen Dingen.' Dadurch wird die geistige Abgeschiedenheit (citta-viveka) angedeutet.

Hier also wird durch erstere Abgeschiedenheit unter dem Namen 'Abgeschiedenheit von den sinnlichen Objekten' das Aufgeben der sinnlichen Freuden erklärt; und durch die zweite Art der Abgeschiedenheit unter dem Namen 'Abgeschiedenheit von den sinnlichen Leidenschaften' wird erklärt der Gewinn der Entsagungsfreude. Auf diese Weise hat man hinsichtlich der Worte 'abgeschieden von den sinnlichen Objekten und den sinnlichen Leidenschaften' unter dem ersteren Ausdruck das Aufgeben der Objekte der Leidenschaften als erklärt zu verstehen, und unter dem zweiten Ausdruck das Aufgeben der Leidenschaften; oder, unter dem ersteren das Aufgeben der Grundlagen der Begehrlichkeit und unter dem zweiten das Aufgeben der Torheit; oder, unter dem ersteren die Reinheit der Vorbereitung und unter dem zweiten die Pflege der Gesinnung. Von den hier durch das Wort 'sinnliche Dinge' bezeichneten (zwei) Arten der Sinnlichkeit gehört erstere dem Gebiete der sinnlichen Objekte an; auf dem Gebiete der sinnlichen Leidenschaften aber ist der durch Wille, Gier usw. bezeichnete mannigfache sinnliche Wille als Sinnlichkeit zu verstehen.

Obgleich zwar diese (als sinnliche Gier usw. bezeichnete) Sinnlichkeit in den karmisch-unheilsamen Dingen (2. Stelle) eingeschlossen ist, wird sie dennoch in Vibhanga (p.256) als Feind der Vertiefung davon getrennt genannt (an 1. Stelle) in der Weise: "Was sind bei dieser Gelegenheit die sinnlichen Dinge? Wille ist Sinnlichkeit (Willensgier) usw." (s. oben).

Oder, insofern die Sinnlichkeit in den sinnlichen Leidenschaften besteht, wird sie an der ersten Stelle (,abgeschieden von den sinnlichen Dingen') genannt; insofern sie in den karmisch-unheilsamen Dingen eingeschlossen ist, an der zweiten Stelle (,abgeschieden von den karmischunheilsamen Dingen'). Wegen ihrer Vielartigkeit aber wurde nicht von Sinnlichkeit, sondern von 'Sinnlichkeiten' (sinnlichen Dingen) gesprochen. Und um jenen den Gliedern der höheren Vertiefungen widerstrebenden, feindlichen Zustand auch der anderen Eigenschaften (wie Ansicht, Dünkel usw.) während eines karmisch-unheilsamen Zustandes zu zeigen, wurden diese in Vibhanga (p.256) als Hemmungen (nīvarana) bezeichnet, in den Worten:

"Was sind bei dieser Gelegenheit die karmisch-unheilsamen Dinge? Es sind Sinnengier, Übelwollen, Starrheit und Mattigkeit, Aufgeregtheit und Gewissenunruhe, Zweifel." - Diese Hemmungen nämlich sind den Gliedern der Vertiefung widerstrebend, und für sie wirken die Vertiefungsglieder feindlich, zerstörend und aufhebend. Denn so wurde im Petaka (d.i. Petakopadesa) gesagt: "Sammlung (samādhi) ist ein Feind der Sinnengier, Verzückung (pīti) ein Feind des Übelwollens, Gedankenfassung (vitakka) ein Feind der Starrheit und Mattheit, Glücksgefühl (sukha) ein Feind der Aufgeregtheit und Gewissenunruhe, Diskursives Denken (vicāra) ein Feind des Zweifels."

Auf diese Weise wird hier durch die Stelle 'Völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen' die in der Zurückdrängung der Sinnengier bestehende Abgeschiedenheit ausgedrückt; mit dem Ausdruck 'abgeschieden von den karmisch-unheilsamen Dingen' die in der Zurückdrängung der fünf Hemmungen bestehende Abgeschiedenheit.

Läßt man aber die Wiederholung fort, so wird eben durch die erste Stelle die in der Zurückdrängung der Sinnengier (1. Hemmung) bestehende Abgeschiedenheit ausgedrückt, durch die zweite Stelle die in der Zurückdrängung der übrigen (vier) Hemmungen bestehende Abgeschiedenheit. - Ebenso wird, hinsichtlich der drei Wurzeln des Unheilsamen (Gier, Haß, Verblendung), durch die erste Stelle die Zurückdrängung der auf die fünf verschiedenen Sinnenobjekte sich beziehenden Gier ausgedrückt; durch die zweite Stelle die Zurückdrängung des auf die verschiedenen Arten des Verdrusses usw. sich beziehenden Hasses und der Verblendung. - Oder, was die geistigen Zustände wie die Ströme (der Leidenschaften) u. dgl. anbetrifft, so bezeichnet die erste Stelle die Zurückdrängung der sinnlichen Flut, der sinnlichen Fesselung, des sinnlichen Triebes, des sinnlichen Anhaftens, des körperlichen Bandes der Habgier, der Fessel der Sinnengier; und die zweite Stelle bezeichnet die Zurückdrängung der übrigen Fluten, Fesselungen, Triebe, Anhaftungen, körperlichen Bande und Fesseln. - Ferner bezeichnet die erste Stelle die Zurückdrängung des Begehrens und der damit verbundenen Erscheinungen, die zweite die des Nichtwissens und der damit verbundenen Erscheinungen. - Ferner auch bezeichnet die erste Stelle die in der Zurückdrängung der acht gierverbundenen Bewußtseinsarten bestehende Abgeschiedenheit, die zweite die in der Zurückdrängung der übrigen vier unheilsamen Bewußtseinsarten bestehende Abgeschiedenheit. So ist dies zu verstehen.

Dies nun ist die Erklärung des Sinnes hinsichtlich des Ausdrucks 'völlig abgeschieden von den sinnlichen Dingen, abgeschieden von den karmisch-unheilsamen Dingen'.

Insofern nun die Überwindungsglieder der ersten Vertiefung dargelegt sind, wird nunmehr, um die Verbindungsglieder darzulegen, gesagt: "Von Gedankenfassung und Diskursivem Denken begleitet".

Hierbei ist "Gedankenfassung (vitakka) dasselbe wie Erfassen eines Gedankens und bezeichnet ein 'Anschlagen' (d.i. Bearbeiten des Objekts). Ihr Merkmal ist, daß sie das Bewußtsein auf das Objekt einstellt; ihr Wesen besteht darin, daß sie einen Anstoß, einen gründlichen Anstoß gibt. Denn auf diese Weise, heißt es, gibt der Übungsbeflissene der Vorstellung vermittels der Gedankenfassung einen Anstoß und bearbeitet sie in Gedanken. Sie äußert sich darin, daß sie den Geist auf das Objekt hinlenkt.

Als "Diskursives Denken" (vicāra) gilt das 'Umherwandern', das Hin- und Herwandern (des Geistes). Sein Merkmal besteht im 'Überstreichen' (= Überlegen, Erwägen) des Vorstellungsobjektes, sein Wesen in der kontinuierlichen Verbindung mit den gleichzeitig entstehenden (Gedankengängen), seine Äußerung in der fortgesetzten Tätigkeit des Geistes.

Wenn auch die Gedankenfassung und das Diskursive Denken bisweilen nicht getrennt sind, so bildet doch die 'Gedankenfassung' wegen ihrer Derbheit und ihres Vorangehens - gerade wie das Anschlagen einer Glocke - den ersten Anstoß für den Geist; das 'Diskursive Denken' aber besteht infolge seiner Subtilität und seiner Natur des 'Überstreichens' - gerade wie das Nachtönen der Glocke - in fortgesetzter Tätigkeit. Unter diesen befindet sich die 'Gedankenfassung' beim ersten Aufsteigen eines Bewußtseinszustandes in Erregung und Unruhe - gleichwie bei einem Vogel, der in die Luft fliegen will, der erste Flügelschlag; oder wie bei einer Biene, die ihren Sinn auf den Duft gerichtet hat, das Hinfliegen zur Lotusblüte. Das 'Diskursive Denken' dagegen ist eine friedliche Tätigkeit des Geistes, kein allzu bewegter Zustand, und gleicht dem Ausbreiten der Flügel bei einem in die Lüfte emporgeflogenen Vogel, oder dem Umherschwirren einer Biene über der Lotusblüte, zu der sie hingeflogen ist.

Im Kommentar zum Zweierbuch (A) wird gesagt, daß, insofern die 'Gedankenfassung' (vitakka) darin bestehe, den Geist auf das Objekt einzustellen, sie dem Fluge eines mächtigen Vogels gleiche, der, nachdem er mit beiden Flügeln den Wind gefaßt hat, die Flügel anhält und die Lüfte durchfliegt; und vom 'Diskursivem Denken' (vicāra) wird gesagt, daß dasselbe, insofern es im 'Überstreichen' (des Vorstellungsobjektes) bestehe, dem Fliegen eines Vogels gleiche, der, um den Wind zu fassen, die Flügel in Bewegung hält. Das trifft zu bei ununterbrochener Fortdauer. Der Unterschied dieser beiden aber tritt deutlich hervor in der ersten und zweiten Vertiefung (der Fünfereinteilung). Ferner: wenn man ein mit Schmutz behaftetes Bronzegefäß mit der einen Hand festhält und mit der anderen mit Hilfe von Putzpulver, Öl und einem Haarbüschel gründlich auswischt, so gleicht die festhaltende Hand der Gedankenfassung, das gründliche Auswischen aber dem Diskursiven Denken. Ebenso: wenn ein Töpfer durch Anschlagen des Griffes die Scheibe in Drehung versetzt und ein Gefäß herstellt, so gleicht dabei die (den Lehmkloß) festpressende Hand der Gedankenfassung, die hierhin und dorthin sich bewegende andere Hand aber dem Diskursiven Denken. Fernerhin gleicht beim Ziehen eines Kreises die in dem Mittelpunkt festgehaltene feststehende Zirkelspitze der (den Geist in der Vorstellung) befestigenden Gedankenfassung, die äußere den Kreis beschreibende Zirkelspitze aber dem (die Vorstellung) 'überstreichenden' Diskursiven Denken. Weil somit die erste Vertiefung von dieser Gedankenfassung und diesem Diskursiven Denken begleitet ist, gleichwie ein Baum mit Blüten und Früchten ausgestattet ist, darum nennt man diese Vertiefung 'von Gedankenfassung und Diskursivem Denken begleitet'.

In Vibhanga (XII) wird zwar die Darlegung mit Beziehung auf die Person (statt auf die Vertiefung) gegeben, in den Worten: "Mit dieser Gedankenfassung und diesem Diskursiven Denken ist 'er' ausgestattet, völlig ausgestattet usw.", doch ist auch hier der Sinn in genau derselben Weise aufzufassen.

In dem Ausdruck "viveka-jam" (wörtlich 'abgeschiedenheitgezeugt') bedeutet 'viveka' (Abgeschiedenheit) soviel wie Abtrennung; gemeint ist das Verschwinden der Hemmungen. Oder: als Abgeschiedenheit gilt das Abgeschiedensein; gemeint ist die von den Hemmungen abgeschiedene und mit den Vertiefungen verbundene Ansammlung von Eigenschaften. Daher bedeutet 'viveka-jam' entweder: 'durch' jene Abgeschiedenheit oder 'in' jener Abgeschiedenheit gezeugt.

In dem Ausdruck "von Verzückung und Glücksgefühl erfüllt" (pīti-sukha) bedeutet "Verzückung" (pīti, freudige Anteilnahme, Interesse, Begeisterung usw.) soviel wie 'freudig erregen'. Das Merkmal der Verzückung besteht im Liebgewinnen (des Objekts), ihr Wesen im Anregen des Körpers und des Geistes, oder im Durchdringen von Körper und Geist, ihre Äußerung in Gehobenheit.

Die Verzückung nun ist von fünferlei Art: 

• leichte Verzückung, 
• momentane Verzückung, 
• überströmende Verzückung, 
• emportreibende ' Verzückung und 
• durchdringende Verzückung.

Unter diesen vermag die 'leichte Verzückung' (khuddikā pīti) bloß ein Haarsträuben am Körper zu erzeugen. - 

Die 'momentane Verzückung' (khanikā pīti) gleicht dem von Augenblick zu Augenblick zuckenden Blitze. - 

Und gleichsam wie die Woge das Meerufer (überflutet und sich daran bricht), so bricht sich die 'überströmende Verzückung' (okkantikā pīti) nach wiederholtem Überfluten des Körpers. - 

Die 'emportreibende Verzückung' (ubbega-pīti) ist mächtig; sie treibt den Körper in die Höhe und besitzt das Merkmal, daß sie denselben in die Lüfte emporsteigen läßt. So nämlich erging es dem im Punnavallika Kloster wohnenden Ordensälteren Mahātissa. Derselbe hatte sich am Abend eines Vollmondtages zum Pagodenhofe begeben; und beim Anblick des Mondlichtes, sein Gesicht der großen Pagode zugewandt, und aufgrund der schon früher vor der Großen Pagode (bei Anurādhapura) gehabten Vorstellung 'Wahrlich, in diesem Augenblicke verehren die vier Jüngergemeinden (Mönche, Nonnen, Anhänger, Anhängerinnen) die Große Pagode', brachte er die mit der Vorstellung des Erleuchteten verbundene emportreibende Verzückung zum Aufsteigen. Und wie ein auf einem Zementboden aufgeschlagener Spielball stieg er in die Lüfte empor und kam auf den Hof der großen Pagode zu stehn. Ebenso auch ist in dem beim Girikandaka-Vihāra (Felsbergkloster) liegende Dorf Vattakālaka eine Haustochter infolge der mit intensiver Vorstellung des Erleuchteten verbundenen emportreibenden Verzückung in die Lüfte emporgestiegen. Wie es heißt, waren ihre Eltern, um die Lehre zu hören, am Abend zum Kloster gegangen und hatten ihr beim Weggehen gesagt: "Liebe Tochter, du bist schwanger; du kannst nicht zur Unzeit umherwandern. Wir wollen die Lehre anhören und das (dadurch erwirkte) Verdienst (patti), auf dich übertragen." Obgleich jene auch gerne hingegangen wäre, vermochte sie doch nicht den Worten ihrer Eltern zuwider zu handeln und blieb zu Hause. Während sie aber im Hofe ihres Hauses stand und beim Mondscheine nach dem Hof der Himmelspagode schaute, erblickte sie das Darbringen von Lichtern vor der Pagode und sah, wie die vier Jüngergemeinden (Mönche, Nonnen, Anhänger und Anhängerinnen) Blumen, Riechstoffe und dergleichen vor der Pagode opferten und dieselbe ehrfurchtsvoll umwandelten; auch vernahm sie den Klang der gemeinschaftlichen Rezitation der Mönchsgemeinde. Da dachte sie: 'Wahrlich, gesegnet sind doch jene, die die Gelegenheit finden, zum Kloster zu gehen und auf solchem Pagodenhofe umherzuwandeln und solch milde Lehrrede anzuhören'; und während sie so die einem Perlenhaufen gleichende Pagode erblickte, stieg die emportreibende Verzückung in ihr auf. Und in die Lüfte emporsteigend, hatte sie schon vor ihren Eltern sich auf den Hof der Himmelspagode niedergelassen, hatte der Pagode Verehrung dargebracht und stand da, um die Lehre anzuhören. Darauf kamen ihre beiden Eltern an und fragten sie: "Liebe Tochter, auf welchem Wege bist du denn hierher gekommen?" "Durch die Lüfte bin ich gekommen, nicht auf einem Wege," erwiderte sie. "Liebe Tochter, durch die Lüfte wandern bloß die Triebversiegten; wie bist du also gekommen?" Auf diese Worte hin sprach jene: "Während ich beim Mondscheine nach der Pagode schauend dastand, erhob sich in mir eine mit der Vorstellung des Erleuchteten verbundene mächtige Verzückung. Ich wußte nicht, stand ich oder saß ich; zugleich aber mit dem aufgefaßten Vorstellungsbilde erhob ich mich in die Lüfte und kam auf den Pagodenhof zu stehen." Auf diese Weise hat die emportreibende Verzückung die Eigenschaft einen in die Lüfte emporzuheben. - Beim Aufsteigen der 'durchdringenden Verzückung' (pharanā-pīti) aber ist der ganze Körper davon erfüllt und wie eine aufgeblasene, gefüllte Blase, oder wie das von einer großen Wasserflut erfüllte Berginnere.

Indem nun diese fünffache Verzückung zum Entstehen und zur Reife gelangt, bewirkt sie ein zweifaches Gestilltsein (passaddhi): Gestilltsein der Geistesfaktoren (kāya-passaddhi) und Gestilltsein des Bewußtseins (citta-passadhi). Während aber das Gestilltsein zum Entstehen und zur Reife gelangt, bewirkt es ein zweifaches Wohlgefühl: körperliches und geistiges. Und während das Wohlgefühl zum Entstehen und zur Reife gelangt, bewirkt es eine dreifache Sammlung: Momentane Sammlung, Angrenzende Sammlung und Volle Sammlung. Die dabei als Grundlage der Vollen Sammlung anwachsende und mit der Sammlung sich vereinigende durchdringende Verzückung (pharanā-pīti) aber: diese ist hier gemeint.

Der zweite Begriff, das "Glücksgefühl" (sukha), bedeutet das Beglücktsein, oder es heißt 'su-kha', weil es das körperliche und geistige Bedrücktsein gründlich (= su-) aufzehrt (khād) oder zerstört (khan). Das Merkmal desselben besteht im Wohlbefinden, sein Wesen im Anwachsenlassen der damit verbundenen Geisteszustände, und seine Äußerung in Unterstützung derselben. Wenn auch beide (Verzückung und Glücksgefühl) häufig ungetrennt sind, so gilt doch die Zufriedenheit bei Erlangung des erwünschten Objekts als 'Verzückung', und das Genießen des erlangten Genußobjektes (rasânubhavana) als 'Glücksgefühl'. Wo immer Verzückung ist, da ist Glücksgefühl. Wo aber Glücksgefühl ist, da ist nicht notwendigerweise Verzückung. Verzückung (pīti) ist in der 'Gruppe der Geistesformationen' (sankhāra-kkhandha) eingeschlossen, das Glücksgefühl (sukha) aber in der des 'Gefühls' (vedanā-kkhandha).

Verzückung gleicht der Empfindung, die ein in der Wüste Schmachtender hat, sobald er Wald oder Wasser erblickt, oder davon hört; Glücksgefühl dagegen gleicht dem Empfinden, das er beim Eintritt in den Waldesschatten und beim Genießen des Wassers hat. Eben wegen der Deutlichkeit bei diesen beiden Gelegenheiten wurde dies gesagt, wie einzusehen. Weil somit diese Verzückung und dieses Glücksgefühl jener Vertiefung eignen oder in jener Vertiefung anwesend sind, darum bezeichnet man jene Vertiefung als 'von Verzückung und Glücksgefühl erfüllt'. Oder aber, 'pīti-sukham' bedeutet, nach Analogie von 'dhamma-vinayo' (Gesetz und Disziplin) usw., 'Verzückung und Glücksgefühl'. Weil nun in Abgeschiedenheit gezeugte Verzückung und Glücksgefühl dieser Vertiefung eignen oder in dieser Vertiefung anwesend sind, so gilt auch diese Vertiefung als 'von der in der Abgeschiedenheit gezeugten Verzückung und Glücksgefühl erfüllt'. Denn gleichwie die Vertiefung, so sind auch darin Verzückung und Glücksgefühl in der Abgeschiedenheit gezeugt; weil nun diese Dinge der Vertiefung eignen, daher ist es ebenfalls richtig, diese Vertiefung durch ein einziges Wort zu bezeichnen, nämlich als: 'in Abgeschiedenheit gezeugte Verzückung und Glücksgefühl besitzend'. In Vibhanga (p.257) jedoch heißt es so: "Dieses Glücksgefühl ist von dieser Verzückung begleitet usw." Aber auch dort hat man den Sinn in der gleichen Weise zu verstehen.

Der Ausdruck "erste Vertiefung" wird später erklärt werden.

"Upasampajja" wird erklärt als 'hingelangt seiend, erreicht habend'; oder aber als 'gewonnen-habend, erwirkt-habend'. In Vibhanga (XII) aber heißt es: "Upasampajja bedeutet der ersten Vertiefung Gewinnung, völlige Gewinnung, Erlangung, völlige Erlangung, Erreichung (wörtlich Berührung), Verwirklichung, Besitzergreifung." Aber auch der Sinn dieser Stelle ist in derselben Weise aufzufassen.

"Er verweilt" bedeutet: beim Verweilen in der entsprechenden Körperstellung in den Besitz der solcherart erklärten Vertiefung gelangt, zeigt er des eigenen Körpers Stellung, Gehaben, Verhalten, Haltung, Verharren, Benehmen und Verweilen. In Vibhanga nämlich heißt es: " 'Er verweilt' bedeutet: er nimmt eine Stellung ein, gehabt sich, verhält sich, hält sich, verharrt, benimmt sich, verweilt; darum sagt man 'er verweilt'."

Wenn aber gesagt wird: 'von 5 Gliedern frei und von 5 Gliedern begleitet', so hat man da unter dem Befreitsein von den fünf Gliedern zu verstehen das Schwinden der 5 Hemmungen (nīvarana): Sinnengier, Übelwollen, Starrheit und Mattheit, Aufgeregtheit und Gewissensunruhe, Zweifel. Denn solange diese nicht geschwunden sind, steigt keine Vertiefung auf: darum nennt man diese die Überwindungsglieder. Denn obgleich im Augenblick der Vertiefung auch die anderen unheilsamen Dinge schwinden, so sind doch diese in besonderem Grade Hindernisse für die Vertiefung. Nämlich, durch 'Sinnengier' (kāma-cchanda) an die vielen Sinnenobjekte gefesselt, festigt der Geist sich nicht in der Einheitsvorstellung; oder, von Sinnengier überwältigt, betritt er nicht den Weg zur Überwindung der Sinnenwelt (kāma-dhātu). Durch 'Übelwollen' (vyāpāda) gegen ein Objekt belästigt, verläuft (die Geistestätigkeit) nicht ununterbrochen. Durch 'Starrheit und Mattigkeit' (thīna-middha) überwältigt, ist er ungelenk. Durch 'Aufgeregtheit und Gewissensunruhe' (uddhacca-kukkucchā) verzehrt, schweift er voller Unruhe umher. Von 'Zweifel' (vicikiccā) geplagt, betritt er nicht den die Erlangung der Vertiefungen bewirkenden Weg. Insofern also diese (fünf Hemmungen) in besonderem Grade Hindernisse sind für die Vertiefung, werden sie als Überwindungsglieder (pahānanga) bezeichnet.

Das 'Begleitetsein von 5 Gliedern' (jhānanga, Vertiefungsglieder) aber hat man zu verstehen mit Rücksicht auf die Entstehung dieser 5 Zustände wie: Gedankenfassung, Diskursives Denken, Verzückung, Glücksgefühl und geistige Einspitzigkeit. Denn die Gedankenfassung (vitakka) stellt den Geist auf das Objekt ein, das Diskursive Denken (vicāra) aber hält ihn in Tätigkeit, und in dem mit Hilfe dieser beiden (der Gedankenfassung und des Diskursiven Denkens) in der Erlangung von Unzerstreutheit erfolgreichen Geiste erweckt die durch erfolgreiche Übung entstandene Verzückung (pīti) eine freudige Erregung, und das Glücksgefühl (sukha) bewirkt seine Entfaltung. Durch dieses Festigen, Intätigkeithalten, Befriedigen und Entfalten aber unterstützt, festigt die Einspitzigkeit (ekaggatā) den mit den übrigen Erscheinungen verbundenen Geist gleichmäßig und vollkommen in der Einheitsvorstellung. Sobald nämlich diese fünf Dinge aufgestiegen sind, gilt die Vertiefung als eingetreten. Daher werden jene als die fünf Begleitungsglieder der Vertiefung bezeichnet. Daher hat man es so anzunehmen, daß es keine andere Vertiefung gibt als eine solche, die von jenen (fünf Faktoren) begleitet ist.

Wie nämlich aufgrund der Anzahl der einzelnen Teile man von dem vierfachen Heere spricht, dem fünffachen Musikspiel, oder dem Achtfachen Pfade, genau so hat man es zu verstehen, wenn diese Vertiefung eben auf Grund der Anzahl der einzelnen Glieder als fünfgliederig oder 'von 5 Gliedern begleitet' bezeichnet wird. Obzwar diese fünf Glieder auch im Momente der Angrenzenden Sammlung bestehen, und auch in der Angrenzenden Sammlung intensiver sind als in dem gewöhnlichen Bewußtsein, so sind doch hier (in der Vertiefung) die die Merkmale der Feinkörperlichen Sphäre besitzenden (fünf Glieder) intensiver als in der angrenzenden Sammlung. Hier nämlich steigt die Gedankenfassung auf, indem sie in äußerst klarer Weise das Bewußtsein auf das Objekt einstellt; das Diskursive Denken, indem es die Vorstellung gründlich 'überstreicht'; Verzückung und Glücksgefühl, indem beide den ganzen Geistkörper durchdringen. Daher eben wurde gesagt (M.119): "Keine Stelle an seinem ganzen Geistkörper gibt es, die undurchdrungen bliebe von der in der Abgeschiedenheit gezeugten Verzückung und dem Glücksgefühl." Auch die Sammlung (Einspitzigkeit) steigt auf, indem sie einen so völligen Kontakt mit ihrem Objekt hat, wie der Deckel eines Kastens mit dem Kasten darunter. Dies ist der Unterschied, der zwischen diesen (der Vertiefung angehörenden) und jenen anderen (dem Sinnengebiete angehörenden) Erscheinungen besteht. Wenn auch da die Einspitzigkeit an der Stelle 'von Gedankenfassung und Diskursivem Denken begleitet' nicht erwähnt ist, so ist sie dennoch ein Vertiefungsglied, gemäß der Worte in Vibhanga (XII): "Als Vertiefung gilt: Gedankenfassung, Diskursives Denken, Verzückung, Glücksgefühl und Einspitzigkeit des Geistes." Denn dieselbe Absicht, mit der der Erhabene den Hinweis (,von Gedankenfassung und Diskursivem Denken erfüllt') gegeben hat, gibt er auch im Vibhanga an.

In dem Ausdruck: "Dreifach erhaben und mit den zehn Merkmalen ausgestattet" hat man den dreifachen edlen Zustand mit Hinsicht auf Anfang, Mitte und Ende zu verstehen; und das Ausgestattetsein mit den zehn Merkmalen hat man mit Hinsicht auf die Merkmale von Anfang, Mitte und Ende zu verstehen.

Hierzu folgender Pali-Text (Pts. I, 167):

"In der ersten Vertiefung bildet die Reinheit der Übung den Anfang, die Entfaltung des Gleichmuts die Mitte, die Befriedigung das Ende.

"In der ersten Vertiefung bildet die Reinheit der Übung (patipadā-visuddhi) den Anfang: - Wieviele Merkmale hat hierbei der Anfang (der Vertiefung)? Der Anfang hat drei Merkmale: Was für die Vertiefung an Hindernissen besteht, davon wird der Geist geläutert; insofern der Geist davon geläutert ist, erreicht er den mittleren Geisteszustand der Gemütsruhe; und insofern der Geist dieses erreicht hat, treibt es ihn dahin. Daß aber der Geist von den Hindernissen geläutert wird, und daß infolge seiner Läuterung der Geist den mittleren Zustand der Gemütsruhe erreicht, und daß infolge seines Erreichens der Geist dahin treibt: diese Reinheit der Übung bildet den Anfang der ersten Vertiefung, und diese 3 Merkmale besitzt der Anfang. Darum, heißt es, ist die 1. Vertiefung im Anfang erhaben und ausgestattet mit den 3 Merkmalen.

"Die Entfaltung des Gleichmuts (upekkhânubrūhanā) bildet die Mitte der ersten Vertiefung: - Wie viele Merkmale hat da die Mitte? Die Mitte hat 3 Merkmale: den geläuterten Geist betrachtet man mit Gleichmut, den zur Ruhe gelangten Geist betrachtet man mit Gleichmut, den auf Einheit gerichteten Geist betrachtet man mit Gleichmut. Daß man aber den geläuterten Geist, den zur Ruhe gelangten Geist und den auf Einheit gerichteten Geist mit Gleichmut betrachtet: diese Entfaltung des Gleichmuts bildet die Mitte der 1. Vertiefung, und diese 3 Merkmale besitzt die Mitte. Darum, heißt es, ist die erste Vertiefung in der Mitte erhaben und ausgestattet mit den drei Merkmalen.

"Die Befriedigung (sampahamsanā) bildet das Ende der 1. Vertiefung: - Wie viele Merkmale hat da das Ende? Das Ende hat 4 Merkmale: die Befriedigung wegen des Gleichmaßes (wtl.: des Einander-nicht-Überschreitens) der dabei entstandenen Erscheinungen, die Befriedigung wegen der einheitlichen Funktionsweise der 5 Geistesfähigkeiten, die Befriedigung wegen der Erweckung der dementsprechenden Willenskraft, die Befriedigung wegen der anhaltenden Übung. Das Ende (der 1. Vertiefung) hat diese vier Merkmale. Darum, heißt es, ist die 1. Vertiefung am Ende erhaben und ausgestattet mit 4 Merkmalen."

Einige nun erklären, als Reinheit der Übung gelte an dieser Stelle die angrenzende Sammlung zusammen mit den vorbereitenden Zuständen, als Entfaltung des Gleichmuts die volle Sammlung, als Befriedigung der Rückblick (paccavekkhanā). Da es nun aber in den Palitexten heißt, daß der zur Einheit gelangte Geist zur Reinheit der Übung hindrängt, im Gleichmut entfaltet und durch Wissen befriedigt ist, so hat man als Reinheit der Übung die Vorbereitung bloß innerhalb der vollen Sammlung aufzufassen, als Entfaltung des Gleichmuts die Funktion des 'allerwärts die Mitte haltenden' Gleichmuts, als Befriedigung die Vollendung der Funktion des Wissens, das dadurch läuternd wirkt, das es den Eigenschaften den Zustand des Gleichmaßes usw. verschafft. Und wieso? Zu einer Zeit nämlich, wo die Volle Sammlung aufsteigt, wird der Geist geläutert von der für jene Vertiefung ein Hindernis bildenden und als Hemmung bezeichneten Masse der Leidenschaften. Infolge der Reinheit aber ist er frei von Hemmungen und gewinnt den mittleren Zustand der Ruhe. Als das mittlere Ziel der Ruhe gilt die eingetretene volle Sammlung.

Wenn das unmittelbar vorausgehende Bewußtsein (Reifemoment: gotrabhū-citta) aber aufgrund der Veränderung innerhalb derselben Bewußtseinskontinuität zu solchem Zustand hinführt, 'heißt es, daß es den mittleren Zustand der Gemütsruhe erreicht. Und infolge solcher Erreichung und der Hingelangung zu solchem Zustande, heißt es, drängt der Geist dorthin. Auf diese Weise hat man die Reinheit der Übung aufzufassen, welche die in dem früheren Bewußtsein (Reifemoment) vorhandenen Eigenschaften vollendet, und zwar durch sein Hinzutreten im Augenblick der ersten Vertiefung. Da man aber wegen der Nicht-Notwendigkeit einer wiederholten Läuterung jenes solcherart geläuterten Bewußtseins keine Anstrengung mehr hinsichtlich der Läuterung macht, so heißt es, daß man den geläuterten Geist mit Gleichmut betrachtet. Da man infolge der Erreichung der Gemütsruhe keine weitere Anstrengung mehr hinsichtlich des Sammelns (sam-ā-dhāna) des in Gemütsruhe eingetretenen Bewußtseins macht, so heißt es, daß man das in Gemütsruhe eingetretene Bewußtsein mit Gleichmut betrachtet. Da infolge des Eintretens in die Gemütsruhe und des Vermeidens der Berührung mit den befleckenden Leidenschaften man keine weitere Anstrengung mehr macht mit Hinsicht auf das Gewärtighalten der Einheitsvorstellung durch das der Einheitsvorstellung bereits gewahre Bewußtsein, so heißt es, daß man das der Einheitsvorstellung gewahre Bewußtsein mit Gleichmut betrachtet. Auf diese Weise hat man die Entfaltung des Gleichmuts zu verstehen im Sinne der Funktion des 'allerwärts die Mitte einhaltenden' Gleichmuts (tatra-majjhatt' upekkha). Seien es diese in Sammlung (samādhi) und Wissen (paññā) bestehenden und paarweise verbundenen Erscheinungen (s. B.Wtb.: samatha-vipassanā), die solcherart durch Gleichmut entfaltet hierbei entstanden sind und fortdauern, ohne einander (in Intensität) zu überschreiten - seien es jene geistigen Fähigkeiten, wie Vertrauen, Willenskraft, Achtsamkeit, Sammlung und Wissen, die infolge der Befreiung von den vielerlei befleckenden Leidenschaften das eine Ziel, das Ziel der Befreiung, habend fortdauern, - sei es die dementsprechende Willenskraft, die dem Gleichmaß und der einheitlichen Funktionsweise jener (Fähigkeiten) angepaßt ist und die der Mönch erweckt, - sei es die in jenem Augenblick bestehende anhaltende Übung des Vertiefungsbewußweins: - insofern eben, nach weisem Erkennen aller Nachteile und Vorzüge der Unreinheit und Reinheit, alle diese (obigen vier) Vorgänge infolge des Befriedigtseins, Geläutertseins und Gereinigtseins auf diese und jene Weise entstanden sind, so, heißt es, hat man die Befriedigung zu verstehen mit Rücksicht auf das Erwirken des Gleichmaßes der geistigen Zustände usw. (s. kurz vorh.), sowie mit Rücksicht auf die Erweckung der läuternden Erkenntnis.

Die in der Funktion der Erkenntnis bestehende Befriedigung gilt deshalb als das Ende (der Vertiefung), weil dort die Erkenntnis aufgrund des Gleichmutes klar zutage tritt. Wie es heißt: "Aufgrund des Gleichmutes betrachtet er den so angespannten Geist völlig gleichmütig; aufgrund des Wissens ist die Wissensfähigkeit stark entwickelt, aufgrund des Gleichmuts wird der Geist von den vielartigen befleckenden Leidenschaften befreit, aufgrund dieser Befreiung und des Wissens ist die Wissensfähigkeit stark entwickelt, und aufgrund des Befreitseins haben jene Eigenschaften (Vertrauen, Wissen, Willenskraft und Sammlung) eine gemeinsame Funktion, und in dieser gemeinsamen Funktion besteht die Geistesentfaltung."

In dem Ausdruck nun: "Er hat die im Erdkasina bestehende 1. Vertiefung (jhāna) erreicht" sagt man "erste" auf Grund der Reihenfolge, und auch weil diese Vertiefung zuerst aufgestiegen ist. "jhāna" gilt als das 'Nachsinnen' (jhā, skr. dhyā) über die Vorstellung, oder als das 'Ausbrennen' (jhāpana; jhā, skr. kshā) der entgegenstrebenden Dinge. Die Erdscheibe aber wird 'Erdkasina' (Erd-Allheit) genannt wegen ihrer Vollständigkeit. Auch das in Abhängigkeit davon erlangte geistige Bild (nimitta) gilt als Erdkasina, ebenso auch die während des geistigen Bildes erlangte Vertiefung. Hier in diesem Zusammenhange hat man somit die Vertiefung als das Erdkasina aufzufassen. Darum wurde gesagt: 'Er hat die im Erdkasina bestehende erste Vertiefung erreicht.'

Hat aber der Übungsbeflissene in solcher Weise diese Vertiefung erreicht, so hat er genau wie ein aufs Haar treffender Bogenschütze oder ein Koch alle Einzelheiten genau festzustellen. Gesetzt, ein wohlerprobter Bogenschütze übt sich im Schießen auf ein Haar; sobald er nun das Haar trifft, stellt er genau alle Einzelheiten fest betreffs des Aufsetzens der Füße, des Anfassens von Bogen, Sehne und Pfeil: 'Indem ich mich in solcher Stellung befand, so die Bogenstange, so die Sehne, so den Pfeil anfaßte, habe ich das Haar getroffen.' Und indem er von da ab stets jene Einzelheiten genau so befolgt, trifft er das Haar ohne Fehl. Genau so auch hat der Übungsbeflissene alle Einzelheiten, wie günstige Speise usw., genau festzustellen: 'Indem ich solche Speise verzehrte und mit solchen Menschen Umgang pflegte, habe ich in solcher Wohnstätte, in solcher Körperstellung, zu solcher Zeit, diese Vertiefung erreicht.' Auf diese Weise nämlich wird, selbst wenn jene Vertiefung verloren gegangen ist, er bei Befolgung jener Einzelheiten wieder imstande sein, von neuem die Vertiefung zu erwecken; oder, während er sich mit der ihm noch nicht ganz vertrauten Vertiefung vertraut macht, wird er imstande sein, immer wieder von neuem die Volle Sammlung zu erreichen.

Oder, gleichwie ein geschickter Koch beim Bedienen seines Herrn sich alles merkt, was dieser gerne ißt, und er ihm darauf, nur solche auftragend, Belohnung erhält: genau so merkt sich auch der Mönch, sobald er die Vertiefung erreicht, alle Einzelheiten, wie Speise u. dgl., und indem er dieselben beobachtet, wird er immer wieder der Vollen Sammlung teilhaftig. Darum soll er eben wie jener aufs Haar treffende Bogenschütze, oder wie der Koch, alle Einzelheiten genau feststellen. Auch der Erhabene sagt (S.47.8): "Gesetzt, ihr Mönche, ein kluger, erprobter, geschickter Koch wartet seinem Fürsten oder königlichen Hofminister mit mannigfachen äußerst schmackhaften Zuspeisen auf, von saurem, bitterem, scharfem und süßem Geschmack, brennend oder nicht brennend, gesalzen oder ungesalzen. Jener kluge, erprobte, geschickte Koch nun merkt sich die Eigenart seines Herrn: 'Diese Zuspeise schmeckt heute meinem Herrn, von jener nimmt er sich, von jener nimmt er sich viel, jene lobt er; die vorzügliche saure Zuspeise schmeckt heute meinem Herrn, davon nimmt er sich, nimmt er sich viel, lobt sie . . . lobt die ungesalzene Zuspeise.' Jener kluge, erprobte, geschickte Koch nun, ihr Mönche, erhält Kleidung, Lohn und Geschenke. Und aus welchem Grunde? Weil eben, ihr Mönche, jener kluge, erprobte, geschickte Koch sich die Eigenart seines Herrn merkt. Ebenso auch, ihr Mönche, verweilt da ein weiser, erfahrener, geschickter Mönch in Betrachtung des Körpers (kāya), in Betrachtung der Gefühle (vedanā), in Betrachtung des Geistes (citta), in Betrachtung der Geistobjekte (dhamma), eifrig, klar bewußt, achtsam, nach Vermeidung weltlichen Begehrens und Kummers. Während er aber in Betrachtung der Daseinserscheinungen verweilt, sammelt sich sein Geist, die Unreinheiten schwinden, und er faßt jenes Vorstellungsbild auf. Und jener weise, erfahrene, geschickte Mönch, ihr Mönche, erlangt sichtbares Wohlsein, ebenso wie die Geistesklarheit. Und warum? Weil, ihr Mönche, eben jener weise, erfahrene, geschickte Mönch das Vorstellungsbild seines eigenen Geistes festhält." Dem Mönche aber, der durch Auffassung des Vorstellungsbildes von neuem wieder jene Merkmale hervorruft, gelingt noch eben gerade die volle Sammlung, aber nicht auf lange Dauer. Denn lange Dauer ist bedingt durch völliges Geläutertsein von den die Sammlung hemmenden Erscheinungen.

Ein Mönch nämlich, der in die Vertiefung eintritt, ohne durch Erwägung des Elends der Sinnendinge u. dgl. die Sinnengier (kāma-cchanda) gründlich zurückgedrängt zu haben, ohne durch innerliches Gestilltsein das innerliche Erbostsein (= Übelwollen: vyāpāda) gründlich gestillt zu haben, ohne durch Erwägung des Elementes des Sichaufraffens usw. Starrheit und Mattheit (thīna-middha) gründlich vertrieben zu haben, ohne durch Erwägung des Vorstellungsbildes der Gemütsruhe usw. Aufregung und Gewissensunruhe (uddhacca-kukkucca) gründlich ausgerottet zu haben, und auch ohne die anderen die Sammlung hemmenden Dinge (wie Zweifel: vicikicchā) gründlich beseitigt zu haben -: ein solcher Mönch wird aus dieser Vertiefung schnell wieder herauskommen, gleichwie eine Biene aus der unsauberen Behausung, in die sie hineingeraten ist, oder wie ein König, der sich in einen unsauberen Garten begeben hat. Wer aber nach gründlicher Läuterung von den die Sammlung hemmenden Dingen in die Vertiefung eintritt, der bleibt den ganzen Tag über in eben jenem Erreichungszustande, gleichwie eine Biene in der völlig sauberen Behausung, in die sie hineingeflogen ist, oder wie ein König in dem völlig sauberen Garten, den er betreten hat. Darum sagen die alten Meister:

"Verscheuch' die Gier nach Sinnendingen, den Verdruß,

Erregtheit, Mattigkeit, als fünftes Zweifel!

Und mit dem Geist das Glück der Einsamkeit erwirkend,

Frohlocke wie der Fürst im schön umzäunten Park!"

Wer also eine lange Dauer (der Vertiefung) wünscht, soll, bevor er in die Vertiefung eintritt, die hemmenden Dinge beseitigen ; und er soll der vollen Geistesentfaltung wegen das Gegenbild (patibhāga-nimitta), so wie er es gerade erlangt hat, zur Erweiterung bringen. Dieses (Gegenbild) hat zwei Erweiterungsstufen: die Angrenzende Stufe und die Volle Stufe. Denn, ob man die Angrenzende Stufe erreicht hat oder ob man die Volle Stufe erreicht hat: auf alle Fälle hat man auf einem dieser Gebiete jenes Gegenbild zu erweitern. Darum heißt es, daß man das Gegenbild, geradeso wie man es erlangt hat, erweitern solle.

Dies nun gilt hierbei als die Erweiterungsmethode: der Übungsbeflissene (yogâvacara) soll jenes Gegenbild nicht etwa erweitern nach Art, wie Töpfe, Kuchen oder gekochter Reis beim Herstellen sich aufblähen oder wie Schlingpflanzen sich ausbreiten oder Stoff gedehnt wird. Sondern, gleichwie der Bauer die zu pflügende Stelle zuerst mit dem Pfluge abgrenzt und dann innerhalb der Abgrenzung pflügt - oder wie die Mönche beim Herstellen einer Sīmā zuerst die Grenzmerkmale festlegen und dann die Sīmā herstellen: - ebenso soll der Übungbeflissene im Geiste jenes erlangte Gegenbild nach und nach in der Breite von einem, zwei, drei oder vier Finger abgrenzen und das so abgegrenzte Gegenbild erweitern. Ohne es aber vorher abgegrenzt zu haben, soll er es nicht erweitern. Und nachdem er darauf eine Spanne, eine Elle, die vor ihm liegende Zelle, das Kloster, oder Dorf, Stadt, Gegend, Land oder Meer als Grenze nehmend das Gegenbild erweitert hat, soll er schließlich eine Weltsphäre oder ein noch weiteres Gebiet als Grenze nehmen und das Gegenbild erweitern.

Gleichwie nämlich die jungen Schwäne von der Zeit ab, wo sie flügge geworden sind, erst eine ganz kleine Strecke auffliegen und, sobald sie darin Übung erlangt haben, sich nach und nach Sonne und Mond nähern: - ebenso auch, während der Mönch in der beschriebenen Weise das Gegenbild erst abgrenzt und dann erweitert, erweitert er es schließlich bis zur Grenze einer Weltsphäre oder noch darüber hinaus. Und wo immer er jenes Gegenbild erweitert, da ist es gleichsam wie eine mit hunderten von Pflöcken befestigten Stierhaut, ausgespannt über der Erde, mit ihren Höhen und Tiefen, schwer passierbaren Flüssen und gebirgigen Unebenheiten (siehe M. 121). Der Anfänger aber, der bei jenem Gegenbilde die erste Vertiefung erreicht hat, soll sich häufig darin versenken, aber nicht häufig im Rückblicken (auf die Vertiefungsglieder) verweilen; denn wer häufig darauf zurückblickt, in dem treten die Vertiefungsglieder schwerfällig und schwach auf. Und wenn jene in solcher Weise in ihm auftreten, erfüllen sie nicht die Bedingungen, um sich zu einer höheren Vertiefung zu erheben. Und während er sich um solch unvertraute (höhere) Vertiefung abmüht, gerät er aus der 1. Vertiefung heraus und ist außerstande, in die 2. Vertiefung einzutreten. Darum sagt der Erhabene (A.IX.35):

"Nehmt an, ihr Mönche, einer im Gebirge lebenden Kuh, unverständig, unerfahren, des Gebietes unkundig und unfähig in dem unebenen Gebirge umherzuwandern, käme der Gedanke: 'Ach, laß mich doch auf noch nicht betretenes Gebiet gehen und noch nicht gekostete Gräser fressen, noch nicht genossenes Wasser trinken!' Und, bevor sie noch richtig den Vorderfuß niedergesetzt hat, möchte sie schon den Hinterfuß aufheben; und nicht möchte es ihr gelingen, das noch nicht betretene Gebiet zu erreichen, um die noch nicht gekosteten Gräser zu fressen und das noch nicht genossene Wasser zu trinken. Und auch zu dem Orte, wo ihr jener Gedanke kam, da vermöchte sie nicht heil zurückzukehren. Und warum nicht? Weil eben jene im Gebirge lebende Kuh, ihr Mönche, unverständig, unerfahren, des Gebietes unkundig und unfähig ist, in dem unebenen Gebirge umherzuwandern. So auch, ihr Mönche, ist da ein gewisser Mönch unverständig, unerfahren, des Gebietes unkundig und unfähig, den Sinnendingen entrückt, in die 1. Vertiefung einzutreten; und auch übt er nicht jenes Vorstellungsbild, erweckt es nicht, entfaltet es nicht, heftet seinen Geist nicht darauf. Dem nun kommt der Gedanke: 'Ach, laß mich doch durch Aufhebung des Gedankenfassens und Diskursiven Denkens in die 2. Vertiefung eintreten!' Doch ist er nicht imstande, durch Aufhebung des Gedankenfassens und Diskursiven Denkens in die zweite Vertiefung einzutreten. Da denkt er: 'So laß mich denn, den Sinnendingen entrückt, in die 1. Vertiefung eintreten!' Doch auch dazu ist er nicht imstande. Dieser Mönch, ihr Mönche, gilt als beiderseits verirrt und verloren, gleichwie jene im Gebirge lebende unverständige, unerfahrene, des Gebietes unkundige Kuh, die unfähig ist, in dem unebenen Gebirge umherzuwandern."

Daher muß der Übungsbeflissene vorerst in jener ersten Vertiefung in fünffacher Hinsicht die Meisterschaft erlangen. Hierbei nun gibt es diese 5 Arten der Meisterschaft (vasī): Meisterschaft im Aufmerken (āvajjana), Meisterschaft im Eintreten (samāpajjana) in die Vertiefung, Meisterschaft im Festlegen derselben (aditthāna), Meisterschaft im Heraustreten (vutthāna) aus der Vertiefung, Meisterschaft im Rückblick (paccavekkhana).

Wenn man - wo immer, wann immer, und wie lange immer man wünscht - das Aufmerken auf die 1. Vertiefung hinlenkt und dabei sich keine Langsamkeit zeigt, so gilt das als Meisterschaft im Aufmerken.

Wenn man - wo immer, wann immer, und wie lange immer man wünscht - in die erste Vertiefung eintritt und beim Eintreten sich keine Langsamkeit zeigt, so gilt das als Meisterschaft im Eintreten in die Vertiefung. In derselben Weise hat man auch die übrigen Arten der Meisterschaft zu erklären.

Dies jedoch ist hier die Erklärung des Sinnes:

Wenn man nach dem Heraustreten aus der 1. Vertiefung zuerst auf die (mit dem Bewußtsein der ersten Vertiefung verbundene) Gedankenfassung das Aufmerken lenkt, so springen nach Durchbrechung des Unterbewußtseins, unmittelbar nach dem stattgefundenen Aufmerken 4 oder 5 Impulsivmomente (javana) auf, mit jenem Gedanken (vitakka) als Objekt. Darauf entstehen 2 Unterbewußtseinsmomente, und darauf wieder in besagter Weise die Impulsivmomente mit dem Diskursiven Denken (vicāra) als Objekt. Wenn man auf diese Weise auf die 5 Vertiefungsglieder den Geist ununterbrochen hinlenken kann, so hat man eben die Meisterschaft im Aufmerken erreicht. Diese den Gipfel der Vollendung bildende Meisterschaft trat beim Erhabenen im doppelten Wunder zutage. Bei keinem anderen aber ist zu einer solchen Gelegenheit eine in schnellerem Aufmerken bestehende Meisterschaft anzutreffen.

Die Fähigkeit des schnellen Eintretens in die Vertiefung wie beim ehrwürdigen Mahā-Moggallāna anläßlich der Bändigung des Dämonenfürsten Nandopananda, das gilt als die Meisterschaft im Eintreten in die Vertiefung.

Die Fähigkeit, auf einen Augenblick oder auf zehn Augenblicke die Zeitdauer festzulegen, das gilt als die Meisterschaft im Entschlusse.

Und die Fähigkeit, ebenso schnell aus ihr herauszutreten, das gilt als die Meisterschaft im Heraustreten aus der Vertiefung. Zur Veranschaulichung dieser beiden Fähigkeiten ist es angebracht, die Geschichte von dem Ordensälteren Buddharakkhita zu berichten. Als nämlich jener Ehrwürdige, acht Jahre nach seiner Ordensweihe, zu Therambatthala (d.i. Mihintale bei Anurādhapura) inmitten der zur Krankenaufwartung des Ordensälteren Maha-Rohanagutta herbeigekommenen dreißigtausend Magiegewaltigen dasaß, bemerkte er, wie ein Drachenfürst sich aus den Lüften herabstürzte, um den dem Ordensälteren aufwartenden Fürsten der Schlangendämonen beim Überreichen der Grütze zu ergreifen. Und auf der Stelle erzeugte er einen Berg, nahm den Fürsten der Schlangendämonen beim Arm und trat dort hinein. Und der Drachenfürst versetzte dem Berge einen Schlag und floh dann davon. Der Ordensältere (Rohanagutta) aber sprach: "Wenn, ihr Brüder, Rakkhita nicht dagewesen wäre, hätten wir alle Tadel verdient."

Die Meisterschaft im Rückblick aber wurde bereits anläßlich der Meisterschaft im Hinwenden der Aufmerksamkeit besprochen. Denn als die Impulsivmomente beim Überblicken gelten die dort unmittelbar auf das Aufmerken folgenden Impulsivmomente.