Jātakam, Wiedergeburtsgeschichten
Vorwort zum Jātakam von Dr. Hellmuth Hecker
„Gutes Werk
geht nicht zu Grunde,
nicht hilft vor dem
Bösen Flucht:
Alles reift zu seiner
Stunde,
bitter oder
süß als Frucht.“ [1]
In diesem schlichten Vierzeiler ist kurz und klar alles enthalten, was
die riesige Zahl buddhistischer Wiedergeburtsgeschichten aussagt: Das
Gesetz von Saat und Ernte, das
moralische Karmagesetz, in welchem die ganze Vielfalt der Lehre des
Buddha
wurzelt. Dieses himmlische Gesetz, wie es die alten Chinesen nannten,
ist der Hintergrund und
Untergrund der Jātakas, jenes gewaltigen Pāliwerkes
aus Indien, das durch die
Jahrhunderte überliefert wurde.
Welchen Ort und Rang nimmt es im „Korb der
Lehrreden“ (Sutta-pitaka) des Pālikanons ein?
Was ist daran Dichtung, was Wahrheit? Was kann es dem
abendländischen Nachfolger des Erwachten sagen und
nützen?
Ein Werk des Pālikanons
Fünf große Sammlungen umfasst der Korb der
Lehrreden. In der traditionellen Reihenfolge sind das: Längere
Sammlung, Mittlere Sammlung, Gruppierte
Sammlung, Angereihte Sammlung, Kürzere Sammlung. Die beiden
ersten haben je drei
Bände, die beiden nächsten je fünf und die
letzte Sammlung umfasst nicht weniger als fünfzehn
Werke. Um das Verhältnis dieses Schriftengebirges
zueinander ungefähr zu verstehen, sei hier ein
Gleichnis gegeben: Ausgangspunkt ist meine Heimatstadt Hamburg in der
historischen Entwicklung ihrer Teile, und zwar im Verhältnis
zu den Sammlungen des
Korbs der Lehrreden. Der „harte Kern“ Hamburgs war
eine Burg, die
Hammaburg. Ihr zu vergleichen sind die zentralen Sammlungen, die
Längere und die Mittlere, in denen
das Wesentlichste der Lehre des Buddha am deutlichsten
überliefert ist. Um die Burg herum
siedelten sich bald Menschen an: Es entstand eine Stadt, die sogenannte
Altstadt, und ihr schloss
sich später eine Erweiterung an, die sogenannte
Neustadt. Der Altstadt vergleichbar sind
die Gruppierte und die Angereihte Sammlung, die Konkretisierungen,
Verlebendigungen,
Differenzierungen der Kernsammlungen enthalten. Der Neustadt
vergleichbar sind die ersten
neun Werke der Kürzeren Sammlung, überwiegend in
Versen oder
vermischter Prosa, viel Biographisches überliefernd und
das ganze Gebiet der Lehraussagen
über die Wirklichkeit des Daseins abrundend. So, wie im Laufe
der Zeit Burg, Altstadt und Neustadt
zusammenwuchsen und ineinander übergingen [2], so auch
sind die vier großen
Sammlungen und die genannten Werke der Kürzeren Sammlung
derart geistig zusammengewachsen und
durch parallele Texte ineinander verwoben, dass sie durchaus wie eine
Einheit wirken, deren Unterschiede
nur bei gründlichstem Untersuchen noch ahnbar sind.
Doch wo ist die Sammlung der Wiedergeburtsgeschichten, wo sind die
weiteren Werke Nr. 10-15 der Kürzeren Sammlung? In
Fortführung des obigen
Gleichnisses lässt sich sagen:
Außerhalb des Stadtwalles mit den Stadttoren bildet sich eine
Vorstadt im Osten, die dem Heiligen Georg gewidmet war (St. Georg). Im
Schutz der Stadt, sozusagen
in ihrem Windschatten, war die Vorstadtsiedlung zwar stark an die Stadt
angelehnt, aber doch
auch mehr Umwelteinflüssen und Fremden zugänglich als
die Stadt
selber. Diese Ambivalenz macht nun das Wesen des letzten Drittels
der Werke der Kürzeren Sammlung
aus. Sie gelten als kanonisch, sind aber nachklassisch, später
entstanden. Und das
umfangreichste Werk ist Nr. 10, die nicht weniger als sieben
Bände umfassende Jātaka-Sammlung, bestehend aus 547
Geschichten [3] und einer Buddha-Biographie. Alles Nähere
über sie wird weiter unten noch ausführlich zu
erörtern sein. Hier sei nur kurz noch
auf die übrigen Teile der Kürzeren Sammlung
hingewiesen: Zwei Werke, die reine Prosa sind, fallen aus dem
Rahmen heraus. Es sind Nr. 11 (Erläuterungen zum Sutta-nipāto,
Werk
Nr. 5) und Nr. 12 (Patisambhidamagga), ein Werk der
Scholastik, das eigentlich zu Unrecht unter den Lehrreden
eingeordnet wurde.
Die übrigen drei sind Fortentwicklungen des
Jātaka-Themas:
Nr. 13: Apadāna, enthält Vers-Biographien des
Buddha, von Einzelerwachten, von Buddhamönchen und von Nonnen;
Nr. 14: Buddha-vamsa, in Versen noch einmal das Leben des Buddha und
von 24 seiner Vorgänger, die im Band sieben der Jātakas
auftauchen
[4];
Nr. 15: Cariyā-pitaka („Korb des
Wandels“) ist eine Bearbeitung des Jātaka-Werkes,
indem aus 35 Jātakas zehn besondere Heilseigenschaften herausgezogen
und als „Zehn Vollkommenheiten“ (parāmi)
kategorisiert wurden [5].
In allen diesen Werken (Nr. 10-15) finden sich schon Spuren von
Fremdkörpern, die von der Heilslehre des Buddha mehr oder
weniger abweichen und daher als
nachklassisch angesehen werden müssen, obwohl sie
nachträglich dem
Pālikanon angehängt wurden. Ein Indiz dafür ist, dass
von den Jātakas nur die Verse als kanonisch gelten,
nicht aber die Einleitungen und die gesamten Prosatexte, die
das Vielfache der Verse ausmachen. Um noch einmal auf das Gleichnis von
der Stadt zurückzukommen:
Alle weiteren Pāliwerke (wie z. B. Milinda-pañha,
Visuddhi-magga und alle Kommentare) gelten (außer in
Burma) nicht als kanonisch - sind etwa Einzelgehöften im
Umland der
„Stadt des Geistes“ zu vergleichen.
Dichtung und Wahrheit
In Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft kann man Folgendes
über die Jātaka-Sammlung sagen:
In der Gegenwart finden wir die leicht überblickbare
literarische Form des Werkes vor [6]. Jede der Erzählungen ist
nach einem einheitlichen Schema
strukturiert. Zuerst wird als Einleitung ein Ereignis aus der
Lebenszeit des Buddha -- meist aus dem
Mönchsleben -- geschildert, oft sehr ausführlich und
lebendig. Daran knüpft der
Buddha die eigentliche Wiedergeburtsgeschichte, und zwar immer
aus einem seiner früheren Leben als Mensch oder
als Gott oder als Tier, aber nie als Gespenst oder
Höllenwesen, auch
erzählt er nie nocheinmal etwas anderes aus dem gleichen
Leben. Als dritter Teil folgt am Ende die
Identifizierung der übrigen im Text auftretenden Personen mit
Menschen zur Zeit des Buddha, wobei
manche immer wieder vorkommen.
Die Reihenfolge der Erzählungen folgt demselben Prinzip wie in
der Angereihten Sammlung. War es dort die Zahl der Lehrbegriffe, so ist
es hier im
Jātaka die Anzahl der Verse. Jātaka Nr. 1 enthält
nur einen Vers, ebenso die nächst folgenden
Erzählungen. Danach schließen sich je nach Anzahl
der Verse die übrigen Texte, bis hin zu J 547 mit
786 Versen.
Die Vergangenheit, d.h. die Herkunft des Buches -- wie steht es damit?
So sicher, wie das literarische Schema des Werkes zu
überblicken ist, so unsicher
ist seine genaue Herkunft, bis es im 5. Jahrhundert n. Chr.
seine heutige Gestalt erhielt. Nach der
Meinung der indologischen Wissenschaft beruht der Text der
Erzählungen auf Stoffen der
populären Unterhaltungsliteratur, die in der Form von
Märchen und Fabeln zuerst nur
mündlich überliefert wurde. Als feststehend seien
dann die Verse tradiert worden, während der Prosa-Inhalt dem
Erzähler innerhalb des Rahmens der Verse freigestellt
gewesen
sei, bis er von den Redaktoren des Jātaka-Buches in Ceylon die
endgültige Form
erhalten habe. Aus diesem folkloristischen
„Märchenmeer“ [7] hätten die
Mönche geschöpft und dabei den Stoff
einheitlich dem
Buddha in den Mund gelegt, d.h. als seine Rückerinnerung
bezeichnet,
und den Inhalt in buddhistische Moralprinzipien eingeordnet.
Nicht völlig ausgeschlossen ist es aber, dass indische Asketen
mit Rückerinnerung Erzählungen aus ihren
früheren Leben berichtet
hatten, die dann in der Volksliteratur als Märchen von
Generation zu Generation weitererzählt
wurden. Auch der Buddha Gotama könnte ja ebenfalls den einen
oder anderen Bericht aus einem
früheren Leben als Jātaka erzählt haben, wie es auch
anderwärts im Kanon vorkommt [8]. Theoretisch
möglich wäre aber auch jede andere Mischung aus
Dichtung und Wahrheit.
Für die Zukunft, d.h. für die Nutzanwendung der
Jātakas als nährend und klärend, ist es aber nicht
entscheidend, wie die Abkunft der Texte historisch zu
erklären ist. So heißt es in einer Lehrrede [9]:
„Was immer auch
heilsam gesprochen (su-bhasita) ist, das alles gilt als Wort
desErhabenen, Heiligen,
Vollkommen Erwachten. Und davon entnehmen wir immer,wenn wir und andere
sprechen.“
Das bedeutet: Alle Lehren, die wahr und heilsam sind, können
als willkommene geistige Nahrung für den Heilsweg dienen,
egal, wem sie zugeschrieben werden. Alles, was in Richtung des Heils
führt, ist eben heilsam - auch wenn die
außerbuddhistischen Lehren irgendwo vor dem Ziel Halt machen,
während der Heilsgänger bis zur
Wahnerlöschung vorwärts schreitet. Die Jātakas
enthalten, wie schon eingangs vorausschickend gesagt war,
genau das Karma-Gesetz, das der Buddha lehrt. Wenn daher im Jātaka-Buch
alle diese Berichte dem Buddha in den Mund gelegt werden, dann ist es
eben gleichgültig, ob das
„historisch“ stimmt. In der Weltliteratur
legen Dichter oftmals ihre Texte historischen Personen in den Mund, was
zulässig ist, sofern sie nur mit deren Charakter und
Ansichten vereinbar sind. So kann auch ein Drama, eine
Tragödie, ein Schauspiel, ein historischer Roman Wesentliches
an Aussagen der Personen enthalten, das erhebender und belehrender sein
kann als eine knochentrockene Geschichtsschreibung ohne Saft und Kraft.
So ist z. B. Dantes Divina Comedia für die christliche
Tugendpraxis verbindlicher und anregender gewesen als die
spärlichen Andeutungen von Himmel und Hölle
in den Evangelien. Ähnliches gilt auch von mehr weltlicher
Dichtung. So wird niemand annehmen, dass die „Johanna von
Orléans“ Schillers genauso gesprochen
habe, wie er es dichtete, oder dass es etwa bei Shakespears Julius
Cäsar entsprechend gewesen sei.
Nicht unerwähnt bleiben soll, dass die Jātakas einen
großen Einfluss auf die Literatur Asiens und Europas
ausgeübt haben. In indischen Märchensammlungen und in
Geschichten und Fabeln und Parabeln aller Welt hat derselbe
Stoff Eingang gefunden, ebenso in der Kunst. So ist z.B. der
berühmte Borobudur auf Java mit Szenen aus den Jātakas
geschmückt. [10]
Positive Faktoren
-
Manchmal wird bezweifelt, ob der Buddha überhaupt Jātakas
erzählt habe. Darauf wäre zu erwidern, dass im Kanon
oft Jātakas unter den möglichen Weisen der Lehrdarlegung des
Buddha aufgezählt sind [11]. Praktisch ist es ferner
so, dass, wie oben schon erwähnt, auch in der Mittleren und
Längeren Sammlung manche Lehrreden sich als Jātakas darstellen
(Kûtadanto, Der Große Herrliche, Govindo).
Es wäre geradezu ein Wunder, wenn der Buddha die Erfahrungen
seiner früheren Leben etwa NICHT auch zur Darlegung verwertet
hätte.
-
Lehrwichtig im Jātaka-Buch sind die Vorgeschichten: Dort wird aus
dem letzten Leben des Buddha eine Episode berichtet, welche Anlass zur
Erzählung des Jātaka bot. Diese Episoden bieten ein
sehr lebendiges Bild des Ordenslebens und geben einen guten
Eindruck davon, was denn in der Praxis die Nachfolger des Buddha bewegt
hat, welche Schwierigkeiten sie hatten und wie sie
sie überwanden. Insoweit entsprechen die Einleitungen
mit ihrer Fülle konkreter Einzelheiten dem vinaya: Beide
zusammen liefern sozusagen das Hintergrundmaterial, auf welchem die
Lehrreden erst verständlich werden.
-
Das Hilfreiche und Tröstliche der Jātakas liegt darin, dass
der Buddha hier seinen Nachfolgern, die selbstverständlich
Krisen und Klippen erfuhren, nicht mit abstrakten Deduktionen
gegenübertritt, sondern mit dem Hinweis, dass er
selber solche Schwierigkeit aus seinen früheren Leben kenne.
Und dann erzählt der Text, wie auch er hineingefallen ist,
sich verführen ließ, die Lust verlor, aber
dann doch die Klippen irgend wie überwand. Mit solchen
Hinweisen entsteht ein Solidaritätsgefühl, das der
Buddha auch sonst viel erweckt, indem er sagt: „Auch ich, ihr
Mönche, habe solches erfahren.“ Damit wird
das Minderwertigkeitsgefühl, eines der gefährlichsten
Hindernisse auf dem Heilsweg, gründlich zerstört,
indem erkannt wird, dass auch ein Buddha denselben
Gesetzen des Lebens unterliegt wie der geringste
Mönch. Der Buddha entpuppt sich dabei als Komplex von
Kräften, die er allmählich erworben hat. Was er
erworben hat, können auch andere erwerben. Wenn auch
ein Buddha die Vollkommenheit aller Kräfte erwirbt, um
selbstständig zur Wahrheit durchbrechen zu können,
und wenn er sich insoweit auch von allen
Nachfolgern unterscheidet, so ist doch auch zu sagen, dass die
Nachfolger weit weniger Kraft brauchen, weil sie ja das Ergebnis schon
vorgesetzt bekommen und sich nicht erst selber durch
das Labyrinth des Denkens zu winden brauchen. Wenn der Buddha
ohne jede Hilfe und ohne Überblick solche Leistungen
vollbrachte, dann wird doch der Nachfolger mit der Hilfe des Meisters
und mit dessen Überblick erst recht den Weg
bewältigen können! Eine der Hilfen des Meisters sind
insofern auch die Jātakas.
-
Wenn in den Jātakas immer wieder dieselben Personen aus dem letzten
Leben des Buddha auftauchen und um ihn sind, dann werden sie dadurch
viel lebendiger. Es sind nicht mehr farblose Schablonen,
sondern Wesen mit bestimmten Eigenarten und Temperamenten, die sich
allmählich zur Klarheit und Reinheit hinentwickeln. Die
Illusion, dass jemand in ein paar Tagen heilig
werden könnte -- und dieser Eindruck wird durch die
Lehrreden scheinbar nahe gelegt - wird gründlich
zerstört. Wer nämlich unter dem Buddha scheinbar
kampflos heilig wurde, der hat seine Kämpfe in
früheren Leben hinter sich, ob so, wie in den Jātakas
exemplarisch geschildert, oder ähnlich.
-
Das innige Verwoben-Sein von Diesseits und Jenseits, das
Hereinwirken der Götter in die Erdendinge, wird durch die
Jātakas ebenso deutlich wie durch parapsychologische Berichte. Die
moralische Weltordnung zeigt sich darin als ausschlaggebend,
auch Naturkatastrophen enthüllen sich dann als moralische
Ereignisse. Die Götter sind hierbei aber immer nur
Mittelspersonen, sie sind an die Gerechtigkeit gebunden und strafen und
lohnen nur den, der es verdient. Sie sind so zu sagen karmische
Handlanger, Angestellte des moralischen Weltgesetzes. Aber diese
Mittlerrolle ist eben vorhanden und lässt sich nicht
leugnen. Die Jātakas machen deutlich, dass es im Grunde der Mensch ist,
der die Arme der Götter herbeizwingt. Sakkos Thron wird nur
heiß, wenn im menschlichen Herzen etwas Überragendes
geschieht.
-
Zu vermerken ist noch, dass viele indische Eigenheiten durch die
Jātakas verständlicher werden, z. b. das Feiern des
Uposatha-Tages, das Kastenwesen, die Asketen-Verehrung, die
Regierungsweise der Könige usw. Auch für die
Pāli-Forschung sind manche Begriffe, die in den Lehrreden nicht zu
klären sind, in den Jātakas im konkreten Zusammenhang
verständlicher.
Hilfsmittel
Inzwischen sind verschiedene Hilfsmittel für die Erforschung
der Jātakas erschienen, insbesondere, was eine Konkordanz angeht.
Nachdem im Laufe des 20. Jahrhunderts allmählich zu den
meisten Texten des Pālikanons Konkordanzen erschienen waren,
fehlte vor allem noch eine solche für die Jātakas. Umso
erfreuter war ich, als über 100 Jahre nach dem Erscheinen des
Pālitextes der Jātakas und ihrer englischen
Übersetzung endlich eine Konkordanz angekündigt wurde:
Leslie Grey, A Concordance of Buddhist Birth Stories, 3. Aufl., Oxford
2000, 622 S., hrsg. von der Pāli Text Society (1. Aufl. 1990; 2. Aufl.
1994). Ich bestellte mir sofort die 3. Auflage -
und war maßlos enttäuscht. Das
Buch war überhaupt nicht das, was unter einer Konkordanz
verstanden wird, nämlich ein Index aller im jeweiligen Werk
vorkommenden Wörter. Dieses Buch hätte
etwa den Titel „A Guide to the Buddhist
Stories“ tragen müssen, denn es ist ein Referenzbuch
mit interkulturellen Vergleichen und einer Fülle von
Querverweisen.
Was der in Medizin promovierte Verfasser allerdings darunter versteht,
„benutzerfreundlich“ und
„zeitsparend“ sein zu wollen (Einleitung S VII),
bleibt schleierhaft. Der Aufbau des Buches besteht in einem
Verzeichnis der Titel aller 547 Jātakas nach dem indischen Alphabet,
und zwar auch der Avadānas mit ihren Sanskrit-Titeln. Während
in den früheren Auflagen zu recht Jātakas und
Avadānas getrennt registriert wurden, sind beide nun vermischt
aufgeführt, obwohl die Art der Avadānas noch weiter von der
ursprünglichen Lehre abweicht, als es mitunter die Jātakas
schon tun. Unter den Titeln wird dann alles aus der
Weltliteratur verzeichnet, das irgendwie auf den Text oder
bloß sein Motiv bezogen ist, allerdings bloß mit
einem Stichwort, das nicht erkennen lässt, ob
das Thema bloß kurz erwähnt oder
ausführlich untersucht wird.
Der deutsche und englische Leser der Jātakas geht
natürlicherweise immer von deren jeweiliger Nummer aus (Nr.
1-547) und würde erwarten, unter dieser Nummer dann weitere
Angaben zu finden. Stattdessen wird ihm der Pālititel
vorgesetzt, ohne jede Angabe der Nummer. Er muss also zunächst
für die deutsche oder englische Übersetzung des
Titels deren Pāliform ermitteln, bevor er von dieser
„Concordance“ Gebrauch machen kann. Und einen Index
aller Pāliworte gibt das Werk überhaupt nicht.
In dem sehr ausführlichen Literaturverzeichnis (S. 574-606)
fanden sich bei einer bloßen ersten Stichprobe gleich zwei
Mängel. Von Dutoit wurde nur seine Übersetzung
angegeben, aber nicht sein Artikel von 1916. Und der 2000
erschienene Band gab bei v. Hinüber nur eine kleine
Monographie von 1982 an, anstatt sein oben erwähntes
umfangreiches Werk zu den Jātakas von 1998 (vgl. FN 6).
Positiv ist, dass eingangs auf S. IX eine Liste der 10 Vollkommenheiten
des Bodhisattva (Pāramitā) gegeben wird und als negatives Pendant die
10 falschen Tatengänge (kamma-patha = akusala kamma).
Dann wird bei jedem Pāli-Stichwort unter „Moral“
angegeben, welche der beiden Zehnheiten darin vorkommt. Dies ist ja das
eigentliche Motiv der ganzen Sammlung
von Wiedergeburtsgeschichten.
Erwähnt werden soll nur am Rande, dass die beiden Zehnheiten
sich in keiner Weise entsprechen. Die Vollkommenheiten sind eine Reihe,
die speziell aus den Jātakas excerpiert ist und eine
Erweiterung der klassischen fünf Fähigkeiten
jedes Nachfolgers darstellt. Während diese Reihe allumfassend
ist und alle heilsamen Eigenschaften der Nachfolge gedrängt
enthält, sind die Vollkommenheiten eben
nachklassisch, eine nicht geschlossene Auswahl, die ebensogut auch
anders zusammengestellt sein könnte. Der Buddha stellt
vielmehr je gegenüber: Fünf
Heilsfähigkeiten und deren Mangel oder nur
wahnhafte Ausformung; und zweitens die zehn heilsamen und die zehn
unheilsamen Tatengänge.
Nach dieser Enttäuschung wurde ich aber drei Jahre
später reich entschädigt, nämlich durch das
Erscheinen einer echten Konkordanz:
M. Yamazaki und Y. Ousaka: Index to the Jātaka, Oxford 2003, 729 S.,
hrsg. von der Pāli Text Society. Dies ist ein
„gewichtiges“ Werk in jeder Hinsicht: Im
Großformat mit je dreispaltigem Text wiegt es schon
sehr schwer. Es ist dem japanischen Kultusministerium zu verdanken, das
den Druck finanziert hat.
Der Text folgt dem indischen Alphabet, wie es bei einer Konkordanz auch
gar nicht anders möglich ist. Die computerisierte Form [12]
ergibt auch Kuriositäten: So wird das Vorkommen des
Wortes „und“ (ca) auf S. 235-239
vollständig aufgelistet, obwohl das nicht den geringsten Sinn
hat. Bedauerlicher aber ist, dass zusammengesetzte Worte nur mit dem
Anfangsbegriff alphabetisiert werden, z.B. suvannavanna-nibha
erscheint allein unter s. Wer aber wissen will, wo das Wort nibha
vorkommt, der bleibt ohne Auskunft. Auch werden die zusammengesetzten
Worte in eins geschrieben, ohne die Wortbestandteile zu
trennen. Am erschwerensten aber ist, dass Pāliworte, die
völlig Verschiedenes bedeuten, kunterbunt durcheinander nur
nach den Wortformen aufgelistet werden. Wenn derart etwa 20
Textstellen angeführt werden, von denen sieben die eine,
sieben die andere Bedeutung haben und sechs beides bedeuten
können, dann muss der Benutzer sämtliche
Stellen mühevoll untersuchen, um aus dem Zusammenhang die
Zuordnung zu dem einen oder anderen Sinn zu erkennen. Aber dies wiegt
gering gegenüber dem unschätzbaren
Nutzen dieser Konkordanz für die Worterforschung
mancher Pāliworte, die manchmal ihre letzte Klärung nur aus
den Jātakas erhalten.
Scheinbare und wirkliche Mängel
Es wäre ein Wunder, wenn in einem so umfangreichen Werk wie
den Jātakas nicht auch Ungereimtheiten und sonstige Mängel zu
finden wären. Es könnte etwa sein: ein Zuwenig oder
ein Zuviel. Zu wenig hieße, dass Wesentliches
fehlte, zu viel bedeutete, dass Überflüssiges sich
breit machen würde.
Was könnte als fehlend vermisst werden? Die Jātakas enthalten
viel über die vier „Vorschaltlehren“
(Geben, Tugend, Himmel, Entsagung), aber fast nichts über das
eigentliche Element der Erwachung., d.h. über die
vier Heilswahrheiten vom Leiden, seiner Entwicklung und
Überwindung und dem Vorgehen dazu. Wenn die Jātakas aber etwas
über die Erlangung der Heilsgrade berichten, dann
wird dabei keinerlei Substanz, keinerlei echte Begründung
geliefert, sondern anstelle von existentiellen Zusammenhängen
stehen da stereotype Leerformeln und
rhetorische Redewendungen, die, salopp gesprochen,
„keinen Hund hinter dem Ofen hervorlocken“
können. Sowie man aber den überzogenen
historisierenden Anspruch aufgibt, dass die Jātakas
den Lehrreden gleichen müssten, weil sie im
„Korb der Lehrreden“ stehen, dann sieht es ganz
anders aus. Die Lehrreden sind ja in erster Linie darauf angelegt, die
Mönche innerhalb des jetzigen Lebens zur
Wahnerlöschung zu bringen, d.h. mittels der vier
Heilswahrheiten zum Loslassen alles Vergänglichen zu
befähigen. Die Jātakas aber erweisen sich im Grunde als ein
Werk, welches durch Tugend und Verinnerlichung des
Karmagesetzes sozusagen den spirituellen Dünger liefert, durch
den die Pflanze der Heilserkenntnis allmählich emporwachsen
kann. In zweiter Linie ermöglichen sie andererseits,
vom Menschentum zu einer himmlischen Wiedergeburt zu gelangen. Es
wäre also literarisch und pädagogisch ungerecht, an
die Jātakas den Maßstab der Lehrreden anzulegen.
Die Jātakas sind daher insofern nicht mit dem zu vergleichen,
was der Erwachte nennt [13] „die von Dichtern verfassten
Dichtungen, die schön klingenden,
äußerlichen, von den Anhängen
gelehrten“, die später an die Stelle der
„tiefen, tiefsinnigen überweltlichen Reden, die von
der Leerheit handeln“, treten.
Es hieße also, einen inhaltlich unberechtigten Standpunkt
einzunehmen, dieses Fehlen der Lehre vom Absoluten
(„Leere“ an Beständigem) den Jātakas zum
Vorwurf zu machen.
Was wäre aber an den Jātakas als überflüssig
anzumerken? Da ist einmal der beliebte indische Zahlenrausch, der sich
darin gefällt, von Folgendem zu sprechen: 800 Millionen
Göttern wurde gepredigt (J 469), 10.000 Millionen
Götter wurden heilig (J 433), 200 Millionen Menschen wurden
bekehrt (J 483).
Eine Art Vervielfältigungsrausch ist es auch, wenn bestimmte
Kategorien aufgebläht werden: statt 32 Merkmale eines Buddha
in den Lehrreden werden noch 80 Nebenmerkmale genannt, statt der
fünf Fähigkeiten, die erworben werden
müssen, werden für den Bodhisattva zehn
Vollkommenheiten eingeführt, statt der vom Buddha erinnerten
sechs früheren Erwachten werden 24 einstige
Buddhas genannt [14]. Diese Inflationstendenz ist allerdings
vor allem in der Nidāna-kathā zu finden, die eigentlich gar nicht zu
der Jātaka-Sammlung zu rechnen ist, wie unten noch zu zeigen sein wird.
Während in den Lehrreden sehr zurückhaltend
über Wunder berichtet wird [15], werden sie in den Jātakas
über Gebühr in den Vordergrund gerückt:
„Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind.“
Jede Gelegenheit scheint benutzt, etwas
Übersinnliches anzubringen.
Infolge der Tendenz, den Buddha in eine indische Heldenrolle
einzureihen, heißt es z.B., dass der Bodhisattva bei den
fünf Tugendgeboten (sîla) nie gegen die
Wahrhaftigkeit verstoßen habe (J 431).
In Wirklichkeit finden sich aber in den Jātakas bei ihm eine
ganze Anzahl von Lügen: Er belügt einen
Torwächter über seine Absicht, Asket zu werden (J
201), als Ausgestoßener gibt er sich als Brahmane
aus, um Zutritt zu Vorlesungen zu erhalten (J 498), er verheimlicht
seiner Frau absichtlich einen für sie bedrohlichen Traum (J
547), er leugnet, dass ein Essen ihm schmecke, um die
Geduld seiner Frau zu testen (J 546) usw. - Oder die
Glorifizierung des Buddha wird dadurch ausgedrückt, dass er
„mit dem herrlichen Schritt eines brünstigen
Elefantenfürsten mit unendlicher Buddhaanmut nach der
Lehrhalle“ schritt (J 4 E).
Die Berichte von einer Wiedergeburt des Bodhisattva als Tier (was ja im
Samsāra nichts Ungewöhnliches ist) werden in den Jātakas
derart ausgeschmückt, dass der Charakter als Fabel ignoriert
wird. In einigen Fällen halten die Verfasser der
Jātakas es für nötig, irgendwelche gewundenen
Erklärungen dafür zu geben, wieso da die Tiere
menschlicher Sprache mächtig sind oder gar
Lehrpredigten halten. Als Fabeln aber sind die Texte ebenso
lehrreich wie die Fabeln von Lafontaine oder anderen Dichtern.
Die Frauen in den Jātakas
Gewichtiger als alle bisher genannten Schwächen der Jātakas
ist zu kritisieren, was dort an Negativem über die Frauen
gesagt ist. Es läuft z.B. nach folgendem Schema: Ein
Mönch oder Einsiedler lebt glücklich das
kontemplative Leben. Aber dann kommt eine lüsterne Frau, die
ihn listig [16] verführt und ihm damit seine
Gemütsruhe und Geistesklarheit raubt. Das wird dann
verallgemeinert zu einem frauenfeindlichen Kollektivurteil
über die generelle „Schlechtigkeit der
Weiber“ und ihre Untreue. Oder umgekehrt: Frauen lassen sich
gern verführen, wenn ein Mann es darauf anlegt, was
dann zu einer Art Volkslied wird:
Alle Flüsse
geh‘n in Krümmen,
und aus Holz ist jeder
Wald:
Findet sich nur ein
Verführer,
sünd‘gen
alle Weiber bald. [17]
Man muss bei all solchen Geschichten im Auge behalten, dass die Jātakas
von Mönchen erst in der Zeit des allmählichen
Verfalls der Lehre, Jahrhunderte nach Erlöschen des Buddha,
zusammengestellt und ausgeschmückt wurden. In jener
Zeit hatte die Fähigkeit zur Vertiefung und
Weltüberwindung bereits rapide im Orden abgenommen. Dadurch
wurde es für die Mönche immer schwerer, die
Keuschheit zu bewahren und der Sexualität zu widerstehen.
Dabei erlagen sie oft der intellektuellen Versuchung, die Schuld daran
den Frauen zu geben und diese grundsätzlich
für Sexsüchtig zu halten. Das diente dann
auch zur Entschuldigung für die eigene Schwäche. Und
wenn ein Mönch enthaltsam blieb, dann wurde er stolz und
verachtete die Frauen, die „noch der
Paarung pflegten“. So enthält das
berühmte (besser: berüchtigte) Kunāla-Jātaka (J 536)
einen wahren Prasselregen von Vorwürfen, Beleidigungen und
abfälligen Bemerkungen gegen „die Weiber“,
der kaum überbietbar ist: Es sind ganze Kataloge von
Schmähungen, die sich selbst zu überbieten
bemühen und schon lächerlich wirken. Diese Texte
behaupten dabei auch, dass Frauen
grundsätzlich charakterlich minderwertig und voll
übler Eigenschaften wären. Das aber würde
bedeuten, dass sie unfähig zur Triebversiegung wären,
obwohl der Buddha ausdrücklich erklärt,
dass Männer und Frauen unterschiedslos zur
Wahnerlöschung fähig sind (A VIII/51), wie es die
„Lieder der Nonnen“ vielfältig bezeugen.
So ergibt sich, dass jene Jātakas in krassem Widerspruch
zur Lehre des Erwachten stehen.
Dabei darf man aber nicht übersehen, dass der durch den
politischen Feminismus sensibilisierte Blick davon
verständlicherweise so abgestoßen wird, dass man
dazu neigt, die Jātakas in Bausch und Bogen zu verwerfen. Doch
bei nüchterner Betrachtung zeigt sich, dass von den 547
Jātakas nur ein geringer Bruchteil solche Unliebsamkeiten
enthält. Diese sind prozentual verschwindend gering
und dürften kaum die Fünf-Prozent-Grenze
überschreiten. Auch der Gedanke, die krassesten
frauenfeindlichen Jātakas zu eliminieren, erweist sich als
unakzeptabel, weil dadurch die
übrigen Ausführungen über Tugend
und Weisheit, die meist auch darin sind, unter den Tisch fallen
würden.
Es ist auch ratsam, die Betroffenen selber zu fragen, nämlich
die Frauen in den buddhistischen Ländern Asiens, die seit
Jahrhunderten die Jātakas tradieren und zu einem tragenden Grundpfeiler
der Moral machen, ohne „auf die Barrikaden zu
gehen“ oder die Jātakas wegen der Miss-Urteile zu
boykottieren. Es gibt da auch deswegen keine
Mönchsfeindlichkeit, sondern die Frauen sind es nach
wie vor, die überhaupt die Existenz des Ordens durch
die Zeiten ermöglichen, indem sie den Mönchen den
Lebensunterhalt spenden, ohne etwa zu verlangen, die
anstößigen Texte zu tilgen oder im Namen
des Ordens eine generelle Entschuldigung dafür abzugeben.
Diese Unterstützung aber ermöglichte es, dass die
Mönche seit 2500 Jahren die Lehre tradierten, erst
mündlich, dann seit 2000 Jahren durch Abschreiben auf
Palmblätter. Kurz: Ohne die Spenden der Frauen wäre
der Orden ausgestorben, und ohne die populären Jātakas fehlte
die moralische Basis der Lehre. Es ist uns ja kaum bewusst,
welchen gewaltigen Einfluss die Tugend- und Karmalehre, die in den
Jātakas konkret verdeutlicht wird, auf alle Bevölkerungskreise
der buddhistischen Länder hat. Wenn auch von
der tiefsten Lehre des Buddha immer weniger lebendig ist, so
ist doch von der Basis des Dreiklangs Tugend-Vertiefung-Weisheit das
erste Glied mit seinem segensreichen Einfluss noch heute
überall zu
spüren. Die Jātakas sind nach wie vor die
Haupternährungsquelle des Volksbuddhismus und der Familien,
aus deren Milieu die Mönche kommen.
Wir können uns ein Beispiel an dem Vorbild nehmen, das in
diesen Ländern hinsichtlich der Jātakas praktiziert wird und
das in den Lehrreden mit dem Gleichnis vom Tuchfetzen [18] verdeutlicht
wird: Ein Mönch findet auf der Straße ein
Stück Stoff, dessen eine Hälfte von Motten zerfressen
und mürbe ist. Da soll er mit dem Fuß darauf treten
und mit der Schere das heile Stück abschneiden und es
für seine Fetzenkutte verwenden. Ebenso soll der Mensch
negative Eigenschaften anderer ignorieren, sozusagen mit dem
„Mantel buddhistischer Nächstenliebe“
zudecken, das Gute aber „sich zu Herzen
nehmen“. Würde man dagegen die Jātakas ganz oder zum
Teil ablehnen, dann wäre das nur nachteilig: Man
würde das Kind mit dem Bade ausschütten, was im
Abendlande leider sehr beliebt ist, weil es bequemer ist, als
gründlich zu unterscheiden.
Nidāna-kathā
Einer besonderen Behandlung bedarf noch die sog. Nidāna-kathā, die
Erzählung (kathā) von der Herkunft (nidāna), nämlich
des Buddha. Dieses Werk ist die älteste zusammenfassende
Lebensbeschreibung des Buddha anhand der einzelnen Daten der Lehrreden
und der Ordensregeln. Die Mönche, die diese Biographie
verfassten, haben vieles ausgeschmückt und manche
Lücken durch Versatzstücke aus anderen
Kanonteilen ausgefüllt [19]. Aber es ist auch manches darin,
das erbaulich ist und die Liebe und Verehrung gegenüber dem
Erwachten bestärkt [20]. Dies gilt indes
nur für die beiden letzten Teile des Werkes: Teil II
[21], der das Leben des Bodhisattva von der Geburt bis zur Erwachung
beschreibt, und Teil III, der die Zeit von ihr bis drei Jahre nach ihr
schildert. Jedenfalls ist in diesen Teilen der Biographie kaum
Lehrwidriges zu finden, wenngleich manches recht simpel oder nicht
besonders erwähnenswert erscheint [22].
Ganz anders aber verhält es sich mit Teil I. Dieser Teil, der
die Nidāna-kathā als den eigentlich letzten (und damit 16.) Band der
Kürzeren Sammlung ausweist, ist auch im übertragenen
Sinne „das Letzte“, d.h. Problematischste
an den Jātakas. Es ist der Einbau der 14. und 15. Werke in das
biographische Schema der Nidāna-kathā. Dabei wird ausdrücklich
erklärt, dass es eine Verdeutlichung der nur aus
Versen bestehenden Vorgeburtsgeschichten des Buddha (Buddha-vamsa = Nr.
14) in Prosa ist. Außerdem wird das Cariyā-pitaka (Nr. 15) so
eingebaut, dass der Bodhisattva die zehn Vollkommenheiten
(pāramî), die hier in Prosa (in Cp in Versen)
erklärt werden, übt. Das sind: Geben, Tugend,
Übersteigen der Sinnlichkeit, Weisheit, Tatkraft,
Geduld, Wahrhaftigkeit, Entschiedenheit, Liebe, Gleichmut.
Wenn gesagt wird: „Außer den zehn Vollendungen gibt
es keine anderen“ (p. 25), so ist das falsch: In D 30 wird
ausführlich und systematisch einleuchtend
geschildert, welche Tugenden und Fähigkeiten der Bodhisattva
übte, um ein Vollkommen Erwachter zu werden [23]. In
Wirklichkeit geht es immer nur darum, die
fünf Fähigkeiten (indriya) zu
Kräften (bala) erstarken zu lassen: Vertrauen, Tatkraft,
Achtsamkeit, Einigung, Weisheit. Darin sind alle 20 Eigenschaften aus D
30 und alle zehn Vollkommenheiten eingeschlossen.
Weitaus gewichtiger ist dagegen der radikale Widerspruch dieser
Geschichte von 23 früheren Leben des Bodhisattva unter 23
früheren Vollkommen Erwachten, ohne selber das Ziel zu
erreichen: Da heißt es in einer Art
„Uranfang“ der Zeitlosigkeit, dass ein reicher
Bürger Sumedho das Elend von Alter, Krankheit, Tod und
ständige Wiedergeburt mit jenen Folgen betrachtete. Daher
zieme es sich für ihn, nach dem unsterblichen
großen Nirvāna zu streben, „das ohne Geburt, ohne
Alter, ohne Krankheit, ohne Leid, ohne Lust, das vielmehr kühl
ist. Sicherlich muss es einen Weg geben, der vom Dasein
befreit und nach dem Nirvāna hinführt.“ (p. 3)
Daher gab er allen Besitz auf und wurde asketischer Einsiedler, der
dann höhere Vertiefungen und Erkenntnisse erlangte. Dann aber
erscheint als ein literarischer deus ex machina der Buddha
Dîpankara, der erste von 23 Vorgängern
unseres Buddha Gotama. Er prophezeit dem Asketen Sumedho, dass er nach
vier Unermesslichkeitszeiten und dazu hunderttausend Weltzeitaltern ein
Buddha mit Namen Gotamo werden würde. Und Sumedho
gibt es auf, jetzt weiter nach Erlösung zu streben, weil er
eben ein Vollkommen Erwachter werden will. [24]
Diese Geschichte widerspricht vollkommen den drei Merkmalen jeder
Existenz: Sie widerspricht der Unbeständigkeit,
Vergänglichkeit, Wandelbarkeit aller Phänomene darin,
dass eine Tendenz wie die, ein Vollkommen Erwachter zu werden,
100.000 Weltuntergänge überdauern könne. Es
widerspricht dem endlosen Leiden an der Vergänglichkeit, den
unzähligen Ermordungen, die jeder schon in einem
einzigen Äon erlebt hat, die mehr Blut und Tränen
brachten, als Wasser in den Weltmeeren ist [25]. Und es widerspricht
darin der Lehre vom Nicht-Ich (d.h. von der Unmöglichkeit
eines Ich, die Dinge zu beherrschen und nicht unter ihnen zu
leiden), wenn jemand den Ehrgeiz hat, wegen einiger Jahre
Menschenlebens als Buddha 100.000 Tode zu erdulden [26]. Es ist diese
These das Gegenteil der Erlösungslehre des Erwachten.
Anstatt nach der Erlösung vom Leiden zu streben, wird der
Ehrgeizige darin festgenagelt.
Der Buddha Gotama hat in den letzten Wochen seines Erdenlebens die
Mönche immer wieder ermahnt:
„Weil da, ihr Mönche, die edlen vier Wahrheiten
nicht verstanden, nicht durchdrungen waren, ist eben diese lange
Laufbahn umwandelt worden, umkreist worden, von mir sowie von euch. Da
sind jetzt die vier edlen Wahrheiten verstanden, durchdrungen,
abgeschnitten der Daseinsdurst, und nicht mehr gibt es
Wiedersein.“ (D 16 II, S 56, 21; MV VI, 29)
Da wird der Samsāra nicht verdrängt, das Leiden nicht
ignoriert, der Ehrgeiz des Persönlichkeitswahns nicht
aufgeblasen wie in der Nidāna-kathā. Und da wird auch nicht eine
Süchtigkeit nach immer mehr Buddhas erzeugt. [27]
Was dem Buddha Dîpankara und seinen Nachfolgern im ersten
Teil in den Mund gelegt wird, ist eine Irrlehre, die gleich mehrfach
konträr zur Heilslehre eines Erwachten steht und
geradezu kontraproduktiv ist: Da wird, wie schon
erwähnt, der Samsāra verniedlicht und die Leidensmasse darin
verharmlost und ignoriert. Da wird die Weisheit und Vollkommenheit
eines Weltlehrers nivelliert und banalisiert. Da wird der
Weltwahn zementiert und wie selbstverständlich eine Welt an
sich vorausgesetzt, wie im Materialismus. Und da wird, vor allem, eine
unabänderliche Prädestinationslehre
behauptet, die nicht weniger absurd ist als „Gottes
unerforschlicher Ratschluss“ oder das erbarmungslose Kismet
des Islam. So wird die Sucht ernährt, mehr zu
sein als ein bloßer arahat: „Ich will ein
Vollkommen Erwachter werden“, anstatt danach zu streben, den
Ichwahn zu überwinden. Und so wird im Theravāda der Grund
gelegt für die Bodhisattva-Theorie des Mahāyāna, nach
der man niemals damit fertig wird, alle Wesen (und vor allem sich
selbst) zu erlösen.
Wo ein Geist dieses Paket von lehrwidrigen Dogmen ernst nimmt, da hat
der Erwachte umsonst gelehrt. Eigentlich aber sollte man sich gar nicht
wundern, dass lange nach Ablauf des Verfallsdatums der reinen
Lehre solche Gegenbilder aufkommen. Der Buddha hatte ja vorhergesagt,
dass die eigentliche Heilslehre nur 500 Jahre blühen
würde [28]. Die Nidānakathā ist aber erst 1000 Jahre nach
der Erlöschung des Buddha nicht in Indien, sondern
auf Ceylon niedergeschrieben worden, und zwar als Abschluss der
Jātaka-Sammlung [29]. Sie wurde dann nachträglich zur
Einleitung des Buches umfunktioniert. Der Realität
entspricht es aber weit besser, sie ans Ende der Sammlung zu stellen,
wie es auch Dutoit zu Recht tut. Sie ist und bleibt ein
selbständiges Werk (Nr. 16) der
Kürzeren Sammlung, das fälschlicherweise als
kanonisch gilt. In dieser Ausgabe ist sie aus rein technischen
Gründen an den Anfang gestellt, um den dritten Band nicht zu
umfangreich werden zu lassen. Diese Stellungnahme schwimmt
gegen den Strom jahrhundertelanger Gewohnheit, die
leichtgläubig nicht wagte, den Text zu hinterfragen. Was aber
wirklichkeitsbegründetes Vertrauen ist
(das bezeichnenderweise bei den zehn Vollkommenheiten
überhaupt fehlt), das zeigt eine kleine Lehrrede aus der
Gruppierten Sammlung [30]:
Einer der Sakyerfürsten, Godhā [31], sagte zu Mahānāmo: An
drei Merkmalen sei ein Stromeingetretener zu erkennen: An unbeirrter
Klarheit zum Erwachten, zur Lehre und zur Jüngerschaft.
Māhanāmo aber stellte dem entgegen, dass noch ein viertes
Merkmal hinzukomme, nämlich die Tugenden, die den Edlen lieb
sind. Beide gingen dann zum Erhabenen, um diese Lehrfrage zu
besprechen. Dabei sagte Mahānāmo: „Wenn da, o Herr,
eine Lehrfrage aufkäme und der Erhabene stünde auf
der einen Seite und auf der anderen Seite stünden die vier
Versammlungen und die Welt mit ihren Devas, Māros und Brahmas,
ihrer Schar von Asketen und Brahmanen, eben mit ihren Göttern
und Menschen -- dann stünde ich immer auf Seite des Erhabenen,
so klar, o Herr, möge mich der Erhabene
betrachten.“ Derart unerschütterlich und
unirritierbar war das Heilsvertrauen dieses Herrschers der Sakyer. Und
so kann jeder, der entsprechendes Vertrauen in die Lehre des Buddha
hat, auf dessen Seite stehen und nicht auf der Seite der
späten Scholastiker!
Was aber bedeutet das hier, auf der Seite des Buddha zu stehen?
Zunächst: Was sagte der Erwachte über seine
Vorgänger, die früheren Buddhas? Er ist nicht auf
Spekulation und Meinungen angewiesen, sondern er besitzt
Erfahrung darüber. In der Nacht der Erwachung unter dem
Bodhibaum erlangte er das erste der drei höchsten Heilswissen:
Im inneren Film der Rückerinnerung sah er
über viele Äonen hinweg seine unzähligen
früheren Leben in allen Einzelheiten. Bis ins 91.
Weltzeitalter zurück [32] sah er sich in allen Freuden und
Leiden - aber nur einmal begegnete er einem Vollkommen
Erwachten, und zwar seinem direkten Vorgänger, dem Buddha
Kassapo, bei dem er sogar Mönch wurde -- aber ohne in den
Strom einzutreten [33]. Und in dem zweiten Heilswissen sah er
das Karmagesetz der anderen Wesen, und er merkte, dass es bis zum 91.
Äon sechs Vollkommen Erwachte gegeben hatte, als letzter (oder
erster) der Buddha Vipassî. Und er erkannte die
besonderen Lebensumstände jedes dieser sechs
Welterlöser. Was sollte er über das 91. Äon
hinaus noch weiter das Kaleidoskop verfolgen? Er hatte ja genug
gesehen, nämlich dass alles heillos war,
unbeständig, ohne Halt, ohne Wohl von Dauer. Es
würden immer nur weitere Varianten derselben Monotonie des
Unbefriedigenden sein, völlig nutzlos für
sein Wissen. Und so stoppte er und wandte sich dem dritten
Heilswissen zu, das ihn zur Wahnerlöschung brachte. Da die
Existenz ein endloses immer wieder Bewusstwerden von etwas ist,
hätte er endlos weiter zurückgehen
können. Zeitverschwendung! Natürlich hätte
er auch weitere Buddhas wahrnehmen können, die vor dem 91.
Äon erschienen waren. Es hätte sogar sein
können, dass es die Namen der 24 Buddhas der
Nidāna-kathā wirklich gegeben hatte, aber er sagt mit Recht, dass es
auch Wahrheiten gebe, die nicht heilsam seien, die er darum nicht lehre
[34]. Und man kann hinzufügen, „die es hinsichtlich
der weiteren Buddhas auch nicht zu erforschen lohne.“
Allen weiteren Fragen, wann ein Bodhisattva angefangen hat, auf die
Buddhaschaft zuzugehen und die Heilsfähigkeiten anzustreben
und wann und wie er fähig war, seine verdienstvollen
Eigenschaften zu speichern, anstatt sie immer wieder im
Samsāra durch den Unbestand zu verlieren, allen solchen Fragen tritt
der Buddha wirksam entgegen, wenn er sagt [35], dass dergleichen zu den
vier Dingen gehöre, über die ein
unerleuchteter Geist nicht nachdenken kann, ohne verrückt zu
werden oder in Wirrnis zu geraten. Dieses Ding ist der Machtbereich
(visaya) [36] eines Buddha, seine Sphäre, sein
Einflussgebiet, seine Geistesdimension.
Nicht unerwähnt bleiben soll aber, dass Dutoit
ursprünglich 1906 die Nidāna-kathā weglassen wollte, weil sie
„von sehr zweifelhaftem Werte“ sei (Vorwort S. IV
in Bd. I). Warum er sie dann 1916 doch übersetzte,
begründet er nicht, erwähnt nur beiläufig,
dass Teil II und III „eine vielfach schon ins Phantastische
übertriebene Schilderung von Buddhas Leben bis zum
Höhepunkt seiner Tätigkeit enthalten“
(Vorwort v. 11.07.1921, S. IV).
Andere Übersetzungen der Jātakas
Abgesehen von vielen Übersetzungen einzelner Jātakas ins
Deutsche liegen umfangreichere Teil-Übersetzungen von
folgenden Autoren vor:
-
Der erste, der überhaupt eine größere
Anzahl von Jātakas ins Deutsche übersetzte, war Paul Steinthal
unter dem Titel: „Aus den Geschichten der früheren
Existenzen Buddhas (Jātakas)“, in Fortsetzungen der
„Zeitschrift für vergleichende
Literaturgeschichte“ ab Bd. VI (1893) bis Bd. XIV (1901);
fortgesetzt in „Studien zur vergleichenden
Literaturgeschichte“ Bd. I (1901) und Bd. II (1902).
Steinthal übersetzte die Jātakas 41-150.
-
An zweiter Stelle folgten dann Else und Heinrich Lüders
nach dem Ersten Weltkrieg. H. Lüders (1869-1943) war ab 1903
Professor für Indologie, zuerst in Rostock, dann 1908 in Kiel,
1909 in Berlin. Seine Ehefrau Else übersetzte 1921 70
Jātakas, während er die Verse wiedergab und eine Einleitung
dazu schrieb, die in der 2. Auflage das Nachwort bildete. Der Titel des
Buches, das als Bd. 18 der „Märchen der
Weltliteratur“ im Verlag Eugen Diederichs erschien, lautete:
„Buddhistische Märchen aus dem alten Indien.
Ausgewählt und übersetzt von Else Lüders.
Mit einer Einleitung von Heinrich Lüders“.
Mit 8 Tafeln. Jena 1921, XVI, 377 S. Zweite Auflage,
Düsseldorf 1961 und 1965, 407 S., Dritte Auflage, Reinbek
1991, 423 S.
Sehr auffällig ist, dass H. Lüders auf den 14 Seiten
seiner Einleitung mit keinem Wort die im gleichen Jahr 1921
abgeschlossene vollständige Erstübersetzung von
Dutoit erwähnt, vielleicht, weil dieser nicht in
Indologie promoviert hatte. Zu erwähnen ist auch, dass H.
Lüders die Verse nicht im indischen Metrum des Sloka, sondern
gereimt übersetzt. Nach seiner Meinung mache das
reimlose indische Metrum „den Eindruck einer
unbeholfenen Prosa“ (S. XV): die meditative Bedeutung des
Sloka wird dabei nicht gesehen. Zu bemerken ist schließlich
noch, dass meistens die einleitende Rahmenerzählung
und die Abschlussbemerkung weggelassen wird.
- Nach dem Zweiten Weltkrieg erschien vom Buddhistischen Seminar im
Rahmen eines umfangreichen Sammelbandes eine Auswahl von 52 Jātakas
unter dem Titel: „Buddhistische Schatzkiste, voll
von Geschichten, Berichten, Diskussionen für Klein
und Groß, gesammelt von Ingetraut Anders“, Bindlach
1980, 953 S. Die Jātakas wurden darin von Fritz Schäfer
gestrafft und von Ungereimtheiten befreit,
Rahmenerzählung und Abschlussbemerkung erschienen entbehrlich.
Ausgewählt wurde unter besonderer Berücksichtigung
des Saat-Ernte-Gesetzes. Schäfers
ganzseitige Bleistiftzeichnungen illustrieren den Text. Zweite
Auflage 1989, 972 S. (die Jātakas dabei unverändert).
-
Kurz darauf veröffentlichte der Indologe Prof. Johannes
Mehlig die bisher umfangreichste Auswahl von 123 Jātakas:
„Buddhistische Märchen. Herausgegeben von Johannes
Mehlig“, Insel-Verlag Anton Kippenberg, Leipzig
1982, Lizenzausgabe bei Drei Eichen Verlag, Wiesbaden 1984, 569 S., mit
dem Vermerk: „Aus dem Pāli übertragen und
kommentiert von Johannes Mehlig“ und
„Printed in the German Democratic Republic“.
In einem umfangreichen Vorwort (S. 3-50) schildert der Autor die
Verbreitung des gesamten Stoffes der Geschichten über die
ganze Welt. Am Ende werden die meisten Jātakas und ihre Parallelen in
der übrigen Weltliteratur analysiert (S. 497-533),
gefolgt von „Wort- und
Begriffserklärungen“ (S. 534-550) sowie einer
Bibliographie (S. 551-559). Die 123 Jātakas sind nicht in der
Reihenfolge der 547 Pāli-Jātakas gedruckt, sondern nach Themen
geordnet: Tiergeschichten, Frauen- und Hetärengeschichten,
Königsgeschichten, Seefahrer- und Kaufmannsgeschichten,
Narren- und Schalkgeschichten, Zaubergeschichten und
Geschichten aus dem alltäglichen Leben, Geschichten
buddhistischer Moral und Ethik. Daran ist besonders auffällig,
dass die Texte mit besonders ethischem Gehalt erst an den
Schluss gestellt sind, obwohl die ganze Jātaka-Sammlung im Pāli vom
moralischen Karma-Gedanken geprägt ist.
Wenn im Klappentext und auf S. 51 gesagt wird, die Jātakamalā sei
Ursprung der Pāli-Sammlung, so soll damit wohl nur gesagt sein, dass
sie zwar nach der mündlichen Überlieferung des Pāli,
aber vor der schriftlichen Endredaktion im 500. Jh. n. Chr.
entstanden ist, indem āryasûra im 1. Jh. n. Chr. lebte.
-
Abschließend sei noch einiger kleinerer
Auswahl-Bände der siebziger-, achtziger- und neunziger Jahre
gedacht, die meist nicht aus dem Pāli übersetzt, sondern
nacherzählt sind:
5.1. Noor Inayat Khan, Zwanzig Jātaka Märchen,
nacherzählt. Zeichnungen von H. Willebeek Le Mair, Den Haag
1979, 144 S. Dies ist eine Übersetzung aus einer englischen
Originalausgabe: Twenty Jātaka Tales, London 1939, 138 S. und
Den Hag 1975 und 1985, 144 S.
5.2. Margarete Borsig: Unter dem Lächeln Buddhas, Freiburg
1988, 160 S. (aus der Sammlung des Herder Verlags „Texte zum
Nachdenken“, Herder Nr. 1557). Das Buch enthält 16
Geschichten, davon sechs aus Japan und zehn aus Indien. Leider
gibt die Autorin keine Quellen an. Es sind aber nachzuweisen:
fünf aus J, zwei aus Jtm, eins aus beiden, zwei ungewiss. Die
Einleitung „Märchen aus Indien und
Japan“ (S. 11-26) enthält Näheres
über den Inhalt.
5.3. Andrea Liebers (geb 1961). Sie promovierte über
Wundergeschichten des 13. Jahrhunderts aus dem Kloster Salem und
veröffentlichte seit 1995 sechs Kinderbücher. Beim
Theseus-Verlag in Berlin erschien 1997 als
„Geschichten für Kinder“ zwei
Bände „Geschichten aus Buddhas früheren
Leben“, (nacherzählt nach der englischen
Übersetzung aus dem Pāli von Prof. E.B.Cowell, 2.
Auflage in 3 Bänden, Oxford 1990) mit den Titeln:
„Als der Buddha einst ein Räuber war“, 128
S. mit 10 Jātakas „Als der Buddha einst ein Löwe
war“, 128 S. mit 19 Jātakas als Tier, die Bände je
mit 30 bzw. 40 farbigen Illustrationen von Bruni Feist-Kramer.
Die Nummern der Jātakas sind dabei nirgends angegeben.
Andere Sammlungen von Wiedergeburtsgeschichten
Außer der originalen Pāli-Sammlung der Jātakas gibt es noch
eine riesige Fülle solcher karmischen Geschichten aus dem
Leben des Bodhisattva (und seiner Jünger). Sie sind alle in
buddhistischem Sanskrit [37] abgefasst und bilden eine eigene
Literaturgattung auf der Ebene von Unterhaltungsliteratur, die von
indischen Märchenerzählern in buddhistisches Gewand
gekleidet wurde. Sie entstanden geradezu explosionsartig und
befriedigten das Bedürfnis nach solchen Geschichten. Sie
werden zwar in der Regel dem Buddha in den Mund gelegt, sind aber kaum
als Erfahrungsberichte aus Rückerinnerung zu
verstehen, sondern als eine Art religiöser
Erzählungen. Ihr Wert liegt, wie bei den Jātakas, in der
Darstellung des Karmagesetzes, das eine inhärente
Moral enthält und so erzieherisch wirkt.
Wenn diese Sammlungen bei uns nahezu unbekannt sind und auch von der
Wissenschaft wenig beachtet werden [38], so liegt das insbesondere
daran, dass sie nicht in das gewohnte Schema passen. Sie sind
ja weder Literatur des Theravāda (in Pāli), noch gehören sie
zum Mahāyāna: vielmehr sind sie aus dem Bereich der rivalisierenden
Schulen des Hînayāna entstanden.
Aus der Fülle der kaum übersehbaren und oft auch
nicht einmal editierten Texte seien hier in einer Übersicht
die wichtigsten nach der Zahl ihrer jeweiligen Geschichten
aufgeführt:
7 Sapta-kûmarika-Avadāna [39]
23 Dvavimsati-Avadāna
30 Kali-padruma-Avadāna
34 Ratna-Avadāna-māla
34 Jātaka-māla [40]
38 Divy‘avadāna [41]
100 Avadāna-Jataka [42]
108 Avadāna-Kalpalatā [43]
123 Karma-Jataka [44]
Nur wenig davon ist in europäische Sprachen
übersetzt. Eine übergreifende Ausgabe
größeren Umfangs ist auf französisch
bereits vor 150 Jahren (1854) erschienen [45]. Davon gibt es eine
weitgehend vergessene deutsche Übersetzung (1903)
[46].
Vier der obigen Sammlungen seien hier etwas näher betrachtet:
1. Divy‘avadāna. Von den 38 Geschichten stammen 18 aus dem
Vinaya einer Hinayāna-Sekte der Mûla-sarvāstivādin. Die
Nummern 18-20 sind von Heinrich Zimmer in gut lesbarer
deutscher Übersetzung erschienen [47], dazu die
Hälfte von Nr. 26. In die oben erwähnte
„Schatzkiste“ des Buddhistischen Seminars sind jene
drei Geschichten (Nr. 18-20) aufgenommen worden. Nur einige
wenige Nummern sind ins Französische bzw. Englische
übersetzt, ansonsten gibt es bislang keine
Übersetzungen in europäische Sprachen.
2. Jātaka-māla („Blütenkranz von
Wiedergeburtsgeschichten“) [48]. Diese Sammlung
trägt, ebenso wie unten Nr. 3, nicht den Titel
„Avadāna“. Es ist eine der Sammlungen, deren
Verfasser namentlich bekannt ist: der Dichter
āryasûra. Die Texte zeichnen sich gegenüber den
klassischen Jātakas dadurch aus, dass sie gefälliger und
eindrucksvoller geschrieben sind, d.h. in der
literarischen Form ästhetisch überlegen.
Inhalt der 34 Geschichten sind überwiegend Jātakas aus dem
klassischen Pāliwerk. Nur vier Texte lassen sich dort nicht nachweisen
(Jtm 1, 18, 29, 30). Eröffnet wird die Sammlung mit
dem sehr bekannten Text, dass der Bodhisattva sich einer vom Hungertod
bedrohten Tigerin als Nahrung vorwirft, damit sie ihre Jungen
nähren kann (Jtm 1). Obwohl entsprechende Texte, in
denen sich der Bodhisattva ebenfalls so opfert, in den Jātakas auch
vorkommen, mag der Eindruck entstehen, dass hier der Heroismus des
Bodhisattva übertrumpft werden soll. Der Zweck wurde
ja auch erreicht: Jtm ist noch heute die wohl bekannteste Geschichte
aus den Vorleben des Buddha. Jtm Nr. 9, 11 und 12 sind Erweiterungen
der Pāli-Jātakas.
3. Avadāna-Jātaka [49] Dies ist die älteste Avadāna-Sammlung.
Sie stammt aus einer Zeit zwischen dem 1. und 2. Jh. n. Chr. und wurde
im 3. Jh. ins Chinesische übersetzt. Sie wurde dann in
das chinesische Tripitaka aufgenommen (Nanjio Nr. 1324). Der
Band ist wohl gegliedert in zehn Kapitel mit je zehn
Erzählungen. Etwa die Hälfte aller
Erzählungen endet mit einer Erklärung, dass es
der Zweck der Texte sei, das Karma-Gesetz zu demonstrieren (s.
oben das Motto zu dieser Einleitung). Aber meist überwiegt in
dieser Sammlung die Buddha-Verehrung. Spätere
Sammlungen schmücken manches aus ihr aus. Eine
französische Übersetzung erschien von L.
Féer, in: Anales du Musée Guimet, Paris 1891 (Bd.
18).
4. Avadāna-Kalpalatā [50]. Diese Sammlung von 108
Wiedergeburtsgeschichten des Buddha besteht nur aus Versen. Sie datiert
von 1052 n. Chr. Ihr Verfasser ist der Kashmiri Ksemendra, der
107 der Geschichten schrieb. Sein Sohn Somendra fügte
als 108. Erzählung ein Jîmûta-vāhana
Avadāna hinzu, um die symbolische Zahl der 108 Gefühle (S 36,
22) oder der 108 Eigenschaften eines Bodhisattva zu erreichen.
Somendra schrieb auch eine Einleitung und ein Inhaltsverzeichnis zu
diesem Dichtwerk. Obwohl der Text als letzter der Avadānas in einer
Spätzeit entstand, als das Mahāyāna in Indien
vorherrschte, enthält er keine Mahāyāna-Auffassungen und wird
daher mit Recht dem Hînayāna zugerechnet [51].
Abschließend ist zu sagen: Je weiter sich die
Avadāna-Sammlungen vom Buddha und dem Pāli-Text der Jātakas entfernen,
desto dünner wird ihr spiritueller Gehalt.
Tugendläuterung im Rahmen des Karmagesetzes wird
reduziert auf einen religiösen Populismus von Folklore,
Zeremonien und Riten. Blumenopfer vor einem Buddha oder nur einer
Buddhastatue oder sonstige Ausdrucksformen von verehrender
Anbetung werden zum nahezu einzigen Inhalt religiösen Lebens.
Damit stehen die Avadānas dann nur noch wenig oberhalb der allgemeinen
Banalität und verschwinden irgendwann völlig.
Ein Gleichnis, das der erste Theravāda-Mönch gab, der nach dem
Krieg Hamburg besuchte (U Thunanda aus Burma) besagt Folgendes: Als den
Abt eines buddhistischen Klosters immer wieder beim Meditieren
eine Klosterkatze störte, indem sie um seine Beine strich, da
band er sie während dessen an einen Bettpfosten. Seine
Schüler, die das sahen, schafften sich aus Verehrung
für ihren Meister auch Katzen an und banden sie an,
während sie meditierten. Deren Nachfolger taten es ebenso -
aber sie meditierten nicht mehr.
Ein Beispiel für Jātakas, die weder im Pālikanon vorkommen,
noch in Sanskrit als Avadāna geschrieben sind, ist eine in Burma
überlieferte Sammlung von 50 „Apocryphical Birth
Stories“ unter dem Titel Pannāsa Jātaka. Daraus sind
nur einige Geschichten auch im Pālikanon zu finden, die meisten aber
sind neu: Hrsg.: P. S. Jaini, übersetzt auch ins Englische:
Bd. I: Geschichten Nr. 1-25, Oxford 1981, übersetzt
1985, Bd. II: Geschichten Nr. 26-50, Oxford 1983, übersetzt
1986 vom Herausgeber zusammen mit I. B. Horner bei der PTS. Vergl.
auch: P. S. Jaini, Apocryphical Jātakas of Southeast Asian
Buddhism, in: Indian Journal of Buddhist Studies, Benares 1989 (Bd. 1).
Dr. phil. Julius Dutoit
Zu dieser Einführung gehört
selbstverständlich auch, des Mannes zu gedenken, dem wir die
erste und bisher einzige vollständige deutsche
Übersetzung der Jātakas verdanken. Julius Dutoit wurde
am 13.3.1872 in Darmstadt geboren als Sohn eines Lehrers der
französischen Sprache, reformierter Konfession, und trat als
Student zum Katholizismus über. Er studierte in
München, Gießen und Würzburg und
promovierte an der kgl. bayer. Universität zu Erlangen mit
einer Arbeit „Zur Festordnung der großen
Dionysien“ zum Dr. phil. [52]. Beruflich war er
Gymnasial-Professor und Oberstudiendirektor, beginnend in
Dillingen und Speyer, seit 1902 in München, wo er der
Studentenverbindung Unitas beitrat, der er lebenslang verbunden blieb.
Es folgte Tätigkeit als Lehrer in Aschaffenburg und
Würzburg. Dort wurde er von den Nationalsozialisten in den
vorzeitigen Ruhestand versetzt, da die humanistische Gesinnung seines
Studiums, sein katholischer Glaube und der wissenschaftliche
Gehalt seines Interesses am Buddhismus unvereinbar mit der
Rassenhass-Ideologie des „Dritten Reiches“ war. Aus
seiner sehr glücklichen Ehe ging 1910 eine Tochter hervor,
deren Ehemann 1943 in Russland vermisst wurde. Herr
Rechtsanwalt Wolfgang Hertel in München ist einer von drei
Enkeln Dutoits, dem wir die Angaben über dessen Leben
verdanken und der auch die freundliche Genehmigung zum
Nachdruck der Jātaka-Übersetzung gab.
Wie kam er nun zum Pāli und zum Buddhismus? Die Motive dazu sind nicht
mehr bekannt. Es dürfte ab 1902 gewesen sein, als er vom
bayerischen Speyer an das Luitpold-Gymnasium in München
als Gymnasiallehrer kam. In München lehrte an der
Universität der Lehrer für indogermanische
Sprachwissenschaft Geheimrat Professor Dr. phil. Ernst Kuhn
(1846-1920). Dieser hatte schon drei Jahre nach der Geburt
Dutoits „Beiträge zur Pāli-Grammatik“,
Berlin 1875, 120 S., geschrieben. Bei ihm studierte Dutoit und erwarb
sich so gründliche Kenntnisse, dass er bald ein so
umfangreiches und vielfältiges Werk wie die Jātakas
übersetzen konnte. Als erste Frucht seines Studiums
veröffentlichte Dutoit ein 1905 erschienenes Buch (s. u.), das
mit seinen 99 Seiten doppelt so umfangreich wie seine
Dissertation war. Es hätte auch als Doktorarbeit dienen
können, wenn nicht eine doppelte Promotion in der gleichen
(philosophischen) Fakultät unzulässig gewesen
wäre. Die Veröffentlichung erfolgte in einem
Verlag in Straßburg (damals noch deutsch), der auch andere
sprachwissenschaftliche Werke herausgab. Dutoit blieb mit seinem Lehrer
Kuhn in Kontakt und steuerte zu dessen 70. Geburtstag (1916)
in einer Festschrift einen Beitrag bei (s.u.). Nachdem Kuhn 1920
gestorben war und Dutoit 1922 von München nach Aschaffenburg
übersiedelte, scheint er nicht mehr buddhistisch
tätig gewesen zu sein. Seine große Bibliothek fiel,
nachdem er in den dreißiger Jahren als Pensionär
wieder nach München zurückgekehrt war, im Zweiten
Weltkrieg den Bomben zum Opfer.
Die literarische Tätigkeit auf dem Gebiet des Pālikanons hat
sich in nicht weniger als elf Titeln niedergeschlagen (1905-1921):
| 1905 |
Die duskaracariya des
Bodhisattva in der buddhistischen Tradition, Straßburg 1905,
99 S. (Verlag Karl J. Trübner) [53]
|
| 1906 |
Das Leben des Buddha, eine Zusammenstellung alter
Berichte aus den kanonischen Schriften des südlichen
Buddhismus, aus dem Pāli übersetzt und erläutert von
Dr. Julius Dutoit, Leipzig 1906, XXII, 358 S. (Lotus-Verlag); 1921 im
Verlag Wilhelm Heims, Leipzig
Rezensionen:
Alfred Frh. von Mensi-Klarbach, in: Allgemeine Zeitung
(München), 1906 II, S. 458 [54]
J. S. Speyer in: Göttinger Gelehrte Anzeigen 1906, S.803-816
[55]
|
| 1908-1916 |
Jātakam. Das Buch der Erzählungen aus
früheren Existenzen Buddhas. Aus dem Pāli zum ersten Male
vollständig ins Deutsche übersetzt von ... Leipzig
Erster
Band
Zweiter Band
Dritter Band
Vierter Band
Fünfter Band
Sechster Band |
J
1-150, 640 S., 1908 (Lotus-Verlag)
J 151-300, 576 S., 1909 (dito)
J 301-438, 700 S., 1911 (dito)
J 439-510, 659 S., 1912 (außen: Theosophisches Verlagshaus;
innen: Radell & Hille)
J 511-537, 611 S., 1914 (dito)
J 538-547, 788 S., 1916 (dito) |
Rezensionen:
H.L. Held
in: Religiöse Kultur (München) 1912/1913 (1. Jg.), S.
150f. (Bd. I-III)
In: Religiöse Kultur (München) 1913-1917 (2. Jg.), S.
568 (Bd. IV) [56]
|
| 1916 |
Jātakazitate in den Jātakatexten
in: Aufsätze zur Kultur- und Sprachgeschichte vornehmlich des
Orients. Ernst Kuhn zum 70. Geburtstag gewidmet, Breslau 1916, S.
345-352
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| 1921 |
Das Leben des Buddha. Nach den kanonischen Schriften
der südlichen Buddhisten aus dem Pāli übersetzt und
erläutert von Professor Dr. Julius Dutoit, Berlin 1921, 161 S.
(Verlag Ullstein, sehr gekürzte, 2. Auflage des
Bandes von 1906), als Bd. 28 der Reihe „Die fünfzig
Bücher“)
Rezension:
Karl Seidenstücker, in: Buddhistischer Weltspiegel 1921/1922,
S. 204
Der Rezensent bemängelt (leider mit Recht), dass das
„zwar im ganzen nützliche Buch“ trotz
mancher Textkürzungen keinerlei Berichtigung von
Übersetzungsmängeln der Erstauflage enthält:
„Man sollte doch meinen, die fünfzehn Jahre
Zwischenzeit hätten dem Übersetzer genügend
Muße zur Ausbesserung mancher offensichtlich schadhafter
Stellen seines Werkes lassen müssen“, wozu
Seidenstücker fünf Beispiele anführt (so
„das“ Suttanipāta statt „der“).
(3. Aufl. Hrsg. von F. R. Scheck, Köln 1992, 200 S. (Verlag
DuMont, Nr. 286)
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| 1921 |
Jātakas Siebenter Band, Leipzig 1921, 298 S.
(Theosophisches Verlagshaus); enthält die Nidāna-kathā und
fünf Register.
Während die Besprechungen der Buddha-Biographie diese zu Recht
als Pionierleistung würdigten, weil es die erste deutsche
Darstellung des Lebens des Buddha nach den ältesten Quellen
war, findet sich bei dem Indologen R.O. Franke, Professor an der
Universität Königsberg, sieben Jahre nach dem
Erscheinen eine Stellungnahme [57] in der bei Franke
gewohnten Abfälligkeit, mit der er auch Karl Eugen
Neumann zu diskreditieren versuchte. In Frankes
Teilübersetzung der Längeren Sammlung, die auch die
Rede von den letzten Tagen des Buddha (D 16) enthält, nennt er
Dutoits Übersetzung „stümperhaft“
(S. LXXIII), „recht wenig wert“ (S. LXX) und
bemerkt:
„Man fragt sich verwundert, woher Dutoit den Glauben nimmt,
er sei zu Übersetzungen aus dem Kanon legitimiert. Abgesehen
von dieser Selbstüberschätzung gibt er sich indessen
bescheiden und unterscheidet sich dadurch wesentlich von
Neumann.“ (S. XXXIV)
Rezension
R.O. Franke in: Theologische Literaturzeitung Nr. 21 v. 1922, S. 445
„Wir beglückwünschen den Verfasser zur
Beendigung seiner im ganzen verdienstlichen und dankenswerten Arbeit,
die freilich im einzelnen in zahlreichen Fällen Gelegenheit
zu Richtigstellungen bietet, in diesem letzten Bande leider
noch ebenso wie in den vorangehenden. Missverständnisse wie
die folgenden, um nur einige aus verschiedenen Stellen des
Buches heraus zu greifen, sollten eigentlich ausgeschlossen
sein.“
|
Und dann nennt Franke ein Dutzend Stellen, die nur Kleinigkeiten
bedeuten und auch Geschmacks- und Ansichtssachen betreffen.
*
Nachdem Dutoit beim Lotus-Verlag in Leipzig 1906 diese Biographie
veröffentlicht hatte, trat der Verlag mit der Frage an ihn
heran, ob er nicht auch das Jātaka-Buch ins Deutsche
übersetzen könnte. Dutoit war zuerst in
Zweifel, ob das Aussicht auf Erfolg habe, wo doch von der trefflichen
englischen Übersetzung von Professor E.B. Cowell [58] schon
der größte Teil (damals Bd.
IV) übersetzt war. Er kam aber dann doch zu der
Überzeugung, dass bei dem Interesse für Buddhismus in
Deutschland „die Übertragung eines so fundamentalen
Buches ins Deutsche als keine überflüssige
Arbeit zu betrachten“ sei (Vorwort 1906). Zehn Jahre
später hatte er die Riesenarbeit abgeschlossen (1916), doch
verzögerte sich der letzte Band wegen des Krieges bis
1921. Nachdem Held mit Recht Frankes
„Haarspaltereien“ zurückgewiesen hatte,
schloss er damit, dass „wir des Verdienstes Dutoits nicht
lobend genug gedenken können, der mit
erstaunlicher Ausdauer der Vollendung seines großen
Werkes zuarbeitet“ (a.a.O. 1917, S. 568) [59].
Fortschreibung bei Übernahme in den Verlag Beyerlein
& Steinschulte
Voraussetzung für diese Neuauflage der Jātakas war die
Digitalisierung, eine Arbeit, die Volker Junge durch Scannen der sieben
Bände von Dutoit geleistet hat. Dabei hat er nicht nur alle
Druckfehler in den Verzeichnissen Dutoits am Ende jedes Bandes
berücksichtigt, sondern auch sonstige, besonders in den
Fußnoten, korrigiert und den Gesamttext auf die neue deutsche
Rechtschreibung umgestellt. Da der Seitenbezug des Originals
durch das Scannen nicht erhalten bleiben konnte, hat er als
primäre Orientierung die Nummer der Jātakas verwendet und die
Strophen durchnummeriert (§ 1. usw.) entsprechend der
Nummerierung von Fausböll (PTS). (Dem fehlenden Seitenbezug
ist es geschuldet, dass diese Ausgabe leider keine Register
enthält.) Zudem hat Junge die Fußnoten
zu durchlaufend nummerierten Endnoten eines jeden Jātakas
gemacht. Durchgehend hat er die
„Gegenwartserzählung“ mit
„§A.“ (Vorgeschichte) bzw.
„§A2.“ (Nachgeschichte), die
„Begebenheit aus der Vergangenheit“ mit
„§B.“, die Auflösung des Jātaka
durch „§C.“, redaktionelle Anmerkungen
durch „§D.“ und sonstige Anmerkungen mit
„§E.“ voneinander abgehoben. In
längere Jātakas hat er entsprechend gekennzeichnete
Zwischentitel eingefügt, die die Übersicht
erleichtern. Da Dutoit bei der Übersetzung von Eigennamen
nicht einheitlich vorgegangen ist (einmal unveränderte
Übernahme des Pāli-Namens, ein anderes Mal
Übersetzung und außerdem alle Variationen
dazwischen), hat Junge, sofern nicht vorhanden, den Pāli-Namen in einer
Zwischenanmerkung ergänzt.
Weiterhin möchte ich noch Folgendes bemerken:
-
Vor allem habe ich zu den Versen möglichst alle vollen
Parallelen als Fußnote oder in Klammern angegeben, sowohl zu
anderen Jātaka-Versen als auch zu übrigen Teilen des
Pālikanons. Dabei kann man erkennen, wie Dutoit nicht selten
denselben Vers später anders übersetzt hat, und der
Leser kann beide Fassungen vergleichen. Für
Vollständigkeit kann ich allerdings nicht garantieren. Da
die meisten Texte des Kanons zur Zeit der Übersetzung
von Dutoit noch gar nicht in Deutsch vorlagen, waren bei ihm nur
relativ wenige Parallelen angegeben. Nicht immer möglich war
es, innerhalb des Jātaka, das einen Parallelvers
enthält, die genaue Stelle anzugeben. Besonders misslich ist
das bei J 547, das knapp 800 Verse enthält.
Nur ausnahmsweise sind Teil-Parallelen angeführt, wobei die
vier Zeilen eines Verses mit a, b, c, d bezeichnet werden. Ein E hinter
einer Jātaka-Nummer bedeutet die „einleitende
Vorgeschichte“.
-
Die Verweisung auf die Werke Petavatthu und Vimānavatthu des
Pālikanons (Pv, Vv) bezieht sich auf die Durchnummerierung in der
vorzüglichen Pāli-Ausgabe der PTS von 1977, die auch
meiner Übersetzung beider Texte zu Grunde liegt.
-
Leider hat die digitale Fassung keine diakritischen Zeichen, obwohl
Dutoit sie überall berücksichtigt hat. Das erschwert
möglicherweise das Auffinden des betreffenden Jātakas, denn
wissenschaftlich wird immer der Pālititel und der
Pāli-Eigenname zitiert. Ein kleiner Trost ist nur, dass es im
Jātaka-Buch nur selten um Lehrbegriffe geht, so dass Verwechslungen
hier kaum vorkommen dürften. Es bleibt aber immer zu
beklagen, dass die richtige Betonung eines Pāli-Wortes ohne die
Längungs-Zeichen (insbesondere über dem ā)
unmöglich ist, auch das Auffinden in
den Wörterbüchern ist erschwert.
-
Zum Schluss noch ein Wunsch: Leider fehlt bei Dutoit, ebenso bei
allen anderen JātakaÜbersetzungen, die Seitenzahl der
PTS-Ausgabe. Diese Zahl ist aber die einzige Konstante, und nach ihr
wird überall in buddhistischen Texten, im In- und
Ausland, zitiert. Ohne diese Seitenzahl ist alle wissenschaftliche
Arbeit unmöglich. Der einzige, der in deutschen
Übersetzungen des Pālikanons diese Seitenzahl als
Randnummer angibt, ist Nyanatiloka in der Angereihten Sammlung, die mit
ihren krausen Nummerierungen im Einer- und Zweierbuch nur mit Hilfe
dieser Zahlen ein Auffinden eines Textes ermöglicht.
Neumann hat nur in M 1 bis M 75 diese Zahlen angegeben, sonst leider
nur die Seiten einer siamesischen Tripitaka-Ausgabe, die
außer in indologischen Seminaren
nirgends zugänglich ist. -- Ich habe für
meinen Privatgebrauch in allen sieben Bänden diese Zahlen am
Rand eingetragen, wobei mir Irma Lübke aus dem Debes-Kreis bei
zwei Bänden die Arbeit dankenswerter Weise abnahm.
Das System der Randziffern ist auch dem der Klammern hinter dem letzten
Wort einer Seite (wie in der englischen Vinaya-Übersetzung von
I.B. Horner) vorzuziehen, da wegen der oft anderen
Satzstellung im Pāli die genaue Ortung im deutschen Text gar nicht
möglich ist. Ich fürchte, es wird noch einmal 100
Jahre dauern, bis sich jemand erbarmt, digital auch die
Randnummern einzutragen.
Hamburg, im März 2007
Hellmuth Hecker
[1]
Avadāna-Jataka. Der Vers, übersetzt von Heinrich
Zimmer, in: Buddhistische Legenden, 2. Auflage, Frankfurt 1985, S. 158,
etwas variiert. Über avadāna s. FN 38
[2] Von der Hammaburg sind heute nur noch Ausgrabungen zu finden.
[3] Die 547 Jātakas sind eigentlich nur 528, da 19
Fälle nur Verweisungen auf spätere
Erzählungen darstellen. Bei der Endredaktion der Sammlung
wollte man offenbar die bisherige Nummerierung nicht ändern.
[4] Während der Buddha Gotama „nur“ sieben
Vollkommen Erwachte nennt, sind in der späteren Literatur
immer mehr namentlich genannt. S. unten beim Kapitel der
Nidāna-kathā.
[5] Die zehn Parāmi des Pāli leiten bereits
über zu den sechs oder zehn Paramitā des
Mahāyāna. Näheres s. unten im Kapitel der
Nidāna-kathā.
[6] Über „Entstehung und Aufbau der
Jātaka-Sammlung“ s. das gleichnamige Buch von Oskar
von Hinüber, Stuttgart 1998, 222 S. Wie der Titel schon
aussagt, wird vorwiegend die Form der Sammlung analysiert, kaum aber
der Inhalt.
[7] So gibt es eine Riesensammlung in 18 Bänden indischer
Märchen mit dem Titel
„Kathāsarit-sāgara“
(Märchenmeer) von Sri Somadeva Bhatte aus Kaschmir, in
Sanskrit. Deutsch v. H. Brockhaus, Lpz 1839-1866.
[8] M 81, 83; D 5, 17, 19; A III/15, IX/20. Gelegentlich
erzählt der Buddha auch etwas aus den Vorleben anderer Wesen:
D 3 p. 92; S 15, 20 p. 190; S 20, 9 p. 269 (= CV VII, 4), Ud V, 4.
[9] A VIII/8: Sprecher ist Bikkhu Uttaro im Gespräch mit dem
Großen König der Götter Vessavāno.
[10] Die weit verzweigte Auswirkung der Jātakas auf die
Weltliteratur zeigt Mehlig in seiner Jātaka-Auswahl S.
497-533.
[11] Eine alte Gliederung der Reden des Buddha sind die
„Nav‘anga“ (Neun-Glieder). Dazu: O. v.
Hinüber, Die neun Angas. Ein früher Versuch zur
Einteilung buddhistischer Texte, in: Wiener Zs. f. d. Kunde
Südasiens 1994, S. 121-135.
Der 7. Titel der neun Glieder ist
„jātaka“.
Diese Reihe kommt fast nur in der Angereihten Sammlung vor: M 22 p. 133
(von KEN weggelassen: s. seine FN 15); Pj I, 3; A IV/6 (= Pg 253),
IV/102, IV/107 (= Pg 177), IV/186-187, IV/191, V/73, V/155, VII/64
[12] Diese Konkordanz verzeichnet jedes Wort in der Reihenfolge des
indischen Alphabets. Aber weiterhin gültig ist auch die einige
Jahre vorher geschriebene Erkenntnis von O. v. Hinüber (s. FN
6):
„Bei dieser Erschließung (scil. der
Jātakas) ist auch von der Datenverarbeitung wenig Trost zu
erwarten, da sich das einschlägige Material allein durch
ausgedehnte Lektüre finden lässt und eine
Schlagwortsuche nicht sehr weit und oft in die Irre führen
würde.“ (A.a.O. S. 5, FN 13)
[13] S 20, 7; A II/39 (neu 48), V/79.
[14] In den späteren Schriften wird die Zahl der Bodhisattvas,
die ein Buddha wurden, ständig vermehrt: In Bv XXVII
werden vor Dîpankara (dem 24. Buddha) noch drei weitere
genannt, also 27. In Apadāna 1-7, 11 erhöht sich die
Zahl auf 35. In dem Sanskritwerk Lalitavistara sind es dann 54 und im
Mahāvastu schließlich 100 - bis in den
Mahāyāna-Texten die Buddha-Inflation unermesslich
wird.
[15] So sagt der Buddha in D11, dass allen magischen Wundern das
„Wunder der Belehrung“ unendlich überlegen
sei, nämlich das Wunder, dass ein tief süchtiger und
verblendeter (d.h. normaler) Mensch ein Geheilter werden kann, wenn er
von einem Vollkommen Erwachten belehrt wird.
[16] Siehe dazu Villons Grabinschrift:
„Hier unten ruht bei Wurm und Mist,
besiegt von Suff und Weiberlist
ein fahrend Schüler, ein Vagant,
den man François Villon genannt.“
[17] J 62 p. 289 = J 536 p. 436, auch als Lesart in J 545 p. 281 (bei
Dutoit als FN). Sowohl Lüders als auch Mehlig drucken J 62 in
ihren Auswahlen ab, während J 546 in keiner Auswahl zu finden
ist.
[18] A V/162, erläutert in WW 2005, S. 233-248
[19] So werden die berühmten in D 14 geschilderten vier
Ausfahrten des Bodhisattva Vîpassî (7.
Vorgänger des Buddha Gotama) auf unseren Buddha projiziert (NK
p. 59), oder der Anblick der schlafenden Tänzerinnen des
reichen Yaso im Vinaya (MV I, 7 p. 15) wird ebenfalls auf unseren
Buddha übertragen (NK p. 61).
[20] Ich verweise dazu auf meine Buddha-Biographie „Das Leben
des Buddha“, 2. Aufl., Bindlach 2004, die sich auf die
fünf ältesten Biographien stützt.
[21] Der 2. Teil der NK ist auch übersetzt von
Seidenstücker: „Die Buddha-Legende in den Skulpturen
des ānanda-Tempels zu Pagan“, Hamburg 1916, 114 S.
= Jb. d. Hamburger Wiss. Anstalten Bd. 32, Beiheft Nr. 9.
[22] So konnte ich in meiner Buddha-Biographie (s.o. FN 20) manches
daraus berücksichtigen als eine der fünf
Ur-Biographien.
[23] Die ausführlichste und gründlichste Darstellung,
welche Eigenschaften unser Buddha einst erworben hatte, um ein
Vollkommen Erwachter zu werden, ist die 30. Lehrrede der
Längeren Sammlung, die ich 1991 ausführlich
kommentiert habe („Die Merkmale von Saat und
Ernte“, Hamburg 1991, 224 S.)
[24] Von Buddhagosa wurde dieses Schema aus NK später auf die
75 Spitzen der Jüngerschaft (A I/19, neu 24)
übertragen, und zwar in seinem Kommentar zur Angereihten
Sammlung. In meinem Buch „Die Jünger des
Buddha“, München 2000, wurde in der nicht von mir
stammenden Einleitung leider dieses Schema übernommen (S. 22
ff.)
[25] Ergreifend schildert der Buddha vielfältig das
Leidensmeer, das jeder allein in einem Weltzeitalter erdulden musste:
das Meer von Blut der eigenen Ermordung oder der Tränen
über den Tod anderer (S 15, 1-20 und S 56, 51-60). Es ist mir
ein Rätsel, wie die Scholastiker diese Lehrreden des Buddha so
total ignorieren konnten!
[26] S 12, 63: Das Ichbewusstsein, das im Samsāra nicht
„tot zu kriegen“ ist, wird mit einem
Übeltäter verglichen, der morgens, mittags, abends
300 Schwerthiebe bekommt und doch nicht sterben kann.
[27] siehe die Buddha-Inflation oben FN 14.
[28] A VIII/51 = CV X, 1. Dazu WW 1989, S. 77; meine Buddha-Biographie
S. 294 f.
[29] So heißt es in Vers 11 der NK einleitend, dass die
Jātaka-Sammlung im Großen Kloster
(Mahā-Vihāra), das in Anuraddapura auf Ceylon lag,
verfasst wurde.
[30] S 55,23
[31] Ausnahmsweise kommt hier ein männlicher Name mit der
weiblichen Endung auf ā vor.
[32] Ausdrücklich sagte der Buddha, er erinnere sich bis zum
91. Äon rückwärts: M 71 und S 42, 9. Dieses
Äon ist das des Buddha Vipassî, dessen Leben in D 14
geschildert wird.
[33] So in M 81 (Ghatîkāro), wo der Bodhisattva der
Brahmane Jotipālo ist, der in den Orden eintritt, aber wohl
wegen seines damaligen Standesdünkels nicht in den Strom
eintreten konnte.
[34] siehe M 58 („Bodhi der Königssohn“)
[35] A IV/77
[36] Visaya, von der Wurzel î (liegen) = das, was
auseinander (vi-) liegt = großer Machtbereich, weite
Dimension.
[37] Avadāna („Ab-geben“) = eine
Erklärung abgeben, insbes. eine Lebensbeschreibung von sich
geben. Diesem Sanskrit-Begriff entspricht im Pāli
apadāna: Das ist der Titel des 13. Buches der
Kürzeren Sammlung und als Mahāpadam der Titel von D
14 (KEN: „Offenbarung“)
[38] Die umfangreichste Sammlung buddhistischer Geschichten (500),
unter denen die Avadānas den größten Teil
ausmachen, ist die Übersetzung aus dem Chinesischen von dem
französischen Sinologen Eduoard Chavannes (1865-1918) - im
gleichen Jahr wie Dahlke und Neumann geboren - mit dem Titel: Cinq
cents contes et apologues, Paris 1910-1911 (Bd. I-III) und posthum 1935
(Bd. IV). Nachruf von Henri Cordin, Journal Asiatique 1918, I, S.
226-228, 246.
Auf deutsch: Willy Zinkgräf, Vom Divyavadāna zum
Avadāna-Kalpalatā, Heidelberg 1940
Auf englisch: W.G.Weeraratna: Avadāna, in: Encyclopaedia of
Buddhism, Bd. II, Colombo 1966, S. 395-400
[39] Lobsang Dargyay, Die Legende von den sieben Prinzessinnen
(Sapta-kûmarika-Avadāna) in der poetischen Fassung
von Guhyadatta auf Grund der tibetischen Übersetzung
übersetzt und bearbeitet, Wien 1978 (Wiener Studien zur Tibet-
und Buddhismus-Kunde Nr. 2), Diss. München 1974
[40] - [43] s. unten Ziffer 1-4 und FN 46-49
[44] Léon Feer: Karma-Jataka, in: Journal Asiatique 1901
[45] Stanislas Julien, Les Avadānas, 3 Bände, Paris
1854
[46] A. Schnell, Die Avadānas, indische Erzählungen
und Fabeln, Rostock 1903
[47] M. Bloomfield, Notes on the Divyavadāna, in: Journal of
the American Oriental Society, 1920, S. 336-352
Heinrich Zimmer, Buddhistische Legenden. Übertragen und
herausgegeben von Heinrich Zimmer. Mit einem Vorwort von Friedrich
Wilhelm (S. 9-17), Frankfurt 1985, 178 S. (Insel Tb 820)
1. Auflage: Karman, ein buddhistischer Legendenkranz, München
1925, 224 S.
Bespr.: Dahlke, in: Brockensammlung 1926, S. 127
Friedrich Weller, in: Asia major 1927, S. 459-461
[48] Original: Sacred Books of the East, London 1895, englische
Üb.: J. S. Speyer, The
Gātakamālā or Garland of Birthstories by ārvasûra, Delhi 1971
= 1982 = 1990, 350 S. Der Text
wurde auch ins Tibetische übersetzt: Tandschur (Peking) Bd. 128
[49] Weeraratna (FN 38), S. 398-400, Cinq Légendes
Boudshiques, in: Anales du Musèe Guimet (Paris), 1891.
(Vorher: Les Avadāna-Jāzakas, in: Journal
Asiatique, 1884)
[50] Weeraratna S. 398; Text in: urat Chandra Dās:
Ksemendra‘s Kalpalatā, Journal of Buddhist Text
Society, Kalkutta 1893-1906
Ksemendra: Bodhisattv‘avadānakalpalatā,
Kalkutta 1893
Rajendralala Mitra:
Bodhisattv‘avadāna-kalpalatā of
Ksemendra; Text u. engl. Üb. der Asiatic Society of Bengal,
Kalkutta, 1882
Bonnie Lynne:
Bodhisattv‘avadāna-kalpalatā. A text
critical, ed. et tr. of chapters I-V,
Dissertation for Ph. D. at Univ. of Wisconsin 1990
[51] Der Text wurde 1272 ins Tibetische übersetzt und in den
Tandschur unter den Jātakas aufgenommen (Tibetan Tripitaka
Nr. 5655, Peking Edition v. D.T.Suzuki)
[52] Druck der Jäger‘schen Buchdruckerei, Speier
1898, Seitenzahl nicht bekannt
[53] Siehe Neumann, Längere Sammlung, 1956, FN 193, S. 642:
„Einen dankenswerten Vergleich verwandter Stellen aus dem
Lalitavistara und ähnlicher Werke hat Dutoit
gegeben.“
Zu einigen Begriffen äußert er sich auch kritisch,
wie zu Hirse statt Rettigwurzeln, nachdem Dutoit seinerseits eine
Stelle Neumanns kritisiert hatte.
[54] Über den Buddhisten v. Mensi, Chefredakteur der
„Allgemeinen Zeitung“, siehe mein Buch
„Lebensbilder deutscher Buddhisten Teil II“, 2.
Auflage Konstanz 1997, S. 199-200
[55] Speyer äußerte sich „im Ganzen
lobend“, sprach von Dutoits
„Gelehrsamkeit“ und von „methodischer
Forschung“ (S. 803) und „dass, nach verschiedenen
Stichproben zu urteilen, D. sein Pāli ziemlich gut
versteht“ (S. 808). Dies erwähnt Franke (s. u. FN
56) S. LXXIV seines Dîgha-Nikāya.
[56] Die Zeitschrift „Religiöse Kultur“
ging nach den beiden ersten Jahrgängen 1917 wegen des Krieges
ein.
[57] Franke, Dîgha-Nikāya. Das Buch der langen
Texte des buddhistischen Kanons in Auswahl. Übersetzt von Dr.
R. Otto Franke, Göttingen 1913, 360 S., dort S. LXX-LXXIV.
Verlag: Vandenhoeck & Ruprecht
[58] E.B. Cowell: The Jātaka or Stories of the Buddhas Former
Births, in 6 Bänden, Cambridge University Press, 1895-1907,
Reprint Oxford 1990, in 3 Bänden
[59] Dass bei einem so monumentalen Werk wie der
Jātaka-Übersetzung auch Fehler, Ungenauigkeiten und
Missverständnisse unterlaufen können, braucht kaum
erwähnt zu werden, aber bedauerlich ist die eingebildete Art,
mit der Franke sich als fehlerfrei dünkt.
